El nombre de Isaías (en heb. Yesa'yahu) significa etimológicamente "Dios salva," y parece reflejar simbólicamente la misión de "salvación" del gran profeta escritor. En la nota introductoria al libro que lleva su nombre se dice que es hijo de Amos, que no es el profeta conocido con este nombre (las grafías de ambos nombres en heb. no coinciden). Aunque no sabemos cuándo nació Isaías, sin embargo, podemos suponer que fue hacia el 770 antes de Cristo, pues hacia el 740 aparece ya predicando en Jerusalén, lugar de su nacimiento. El estilo selecto de su lenguaje nos hace suponer también que era de la clase alta de la sociedad jerosolimitana. Su vocación al ministerio profético tuvo lugar — según la indicación del libro que lleva su nombre — en el año en que murió el rey de Judá Azarías, llamado también Ozías; es decir, hacia el 740 antes de Cristo.

La idea central de la predicación isaiana es — como luego veremos — la de la "santidad" de Dios, que exige también una atmósfera de "santidad" en el pueblo elegido. Por eso, el título que enfáticamente da el profeta a Yahvé es el de el "Santo de Israel." Toda su vida fue consagrada a esta misión de preparar al pueblo espiritual-mente para que fuera "santo," en consonancia con las exigencias de la "santidad" divina. Y su labor no sólo se limitó a la predicación en el pueblo, sino que tuvo intervenciones solemnes, como consejero, en los momentos críticos de la vida política de Judá. Así, en 734 procuró reanimar al rey Acaz ante la invasión del ejército siro-efraimita. En 701 intentó reavivar las esperanzas de salvación en ocasión en que Jerusalén estaba cercada por las tropas de Senaquerib. Y, por otra parte, en varias ocasiones se opuso a que Judá entrara en coaliciones antiasirias, por el peligro que esto suponía para la vida religiosa y aun política de la pequeña nación. Con ocasión de la embajada de Merodac Baladán ante el rey Ezequías, Isaías puso en guardia a éste contra las posibles intenciones políticas del cabecilla rebelde babilonio, que ante todo buscaba ayuda para insurreccionarse contra el rey de Asiría. Sobre todo, el profeta tuvo una influencia decisiva en la reforma religiosa impuesta por el piadoso rey Ezequías. En su misión profética tuvo primero que hacer frente a la política antirreligiosa del impío rey Acaz (736-727); con su sucesor Ezequías (727-698), las relaciones del profeta fueron cordiales, ya que el rey era profundamente religioso, y procuraba seguir sus consejos. Al morir el piadoso rey, Isaías tuvo que sufrir la persecución del impío y sectario rey Manasés (698-643), hijo de Ezequías. Según la tradición judaica¹, el gran profeta fue aserrado por orden del impío rey, perseguidor del yahvismo tradicional.

Cuando Isaías inicia su labor profética, Judá se halla en un gran momento de prosperidad nacional, pues el rey Azarías (768-740) había vencido a los edomitas, moabitas y filisteos, con lo que se aseguró el comercio exterior en el Mediterráneo, y el oriental de Arabia, como consecuencia de haber conquistado el puerto de Elán, en el actual golfo de Akaba.² Pero esta prosperidad es efímera, ya que por el norte se barrunta ya la llegada del rey asirio Teglatfalasar III (745-727), que ha de caer como un ciclón sobre los pequeños estados de la costa siro-fenicio-palestina. El profeta es el primero en dar la voz de alarma. Acaz pretende adelantarse a los acontecimientos buscando la alianza del coloso asirio, e incluso influye para que los cultos idolátricos asirios tengan acceso al templo de Jerusalén. ³ En 734 antes de Cristo, una coalición militar siro-efraimita pone sitio a Jerusalén con la pretensión de sustituir a Acaz por otro (llamado en Is 7:6 "hijo de Tabeel") que se plegara a sus exigencias de entrar en una liga antiasiria. Con ocasión en que Acaz inspeccionaba los servicios del abastecimiento del agua, Isaías le salió al paso, prometiéndole la ayuda de Dios y un signo portentoso en prueba de la promesa. El rey, hipócritamente, rechaza la oferta, porque secretamente había solicitado ayuda del rey asirio, ⁴ y es entonces cuando Isaías profirió su famoso vaticinio del Emmanuel. ⁵ El profeta, airado, anunció la invasión de los asirios, que Acaz secretamente había llamado como aliados, despreciando el auxilio de Yahvé. En efecto, las tropas de Teglatfalasar III conquistaron Damasco en el 731 antes de Cristo y se anexionaron la parte septentrional del reino de Israel. En 721 cayó Samaría en manos de Sargón (721-705), sucesor de Salmanasar V (727-721). Al subir al trono Ezequías, hijo de Acaz, en 727, las perspectivas religiosas de Judá cambiaron totalmente, ya que el joven rey emprendió una profunda reforma religiosa,⁶ en la que tuvo mucha influencia el propio Isaías. Del piadoso rey hace el texto sagrado el mejor elogio: "Obró la rectitud a los ojos de Yahvé, como lo había obrado David..., y después de él no hubo igual entre los reyes de Judá, ni entre los anteriores a él."⁷ Purificó el templo de las huellas idolátricas que había dejado su padre y después arrasó los otros lugares de culto: "Destruyó los bamoth (lugares altos), y destruyó los masseboth (estelas erigidas en honor de las divinidades cananeas), y cortó el aserah (bosque sagrado, dedicado a Astarté, diosa de la fecundidad), e hizo pedazos la serpiente de cobre que había hecho Moisés, porque hasta aquel día los israelitas le quemaban incienso y le habían impuesto el nombre de nejustan." ⁸ En esta reforma religiosa se procuró llevar al extremo la centralización del culto en el templo único de Jerusalén. Sin duda que en toda esta empresa tuvo mucha importancia la predicación de Isaías, la cual, como veremos, se centra en gran parte en torno a la abolición del sincretismo religioso. En lo político, Ezequías procuró atraerse el resto de israelitas del desaparecido reino del norte, invitándolos a ir a participar del culto jerosolimitano ⁹. Sin duda que en esta labor las insinuaciones del gran profeta consejero tuvieron gran influencia, ya que él invitaba en su predicación a la unión de todos los descendientes de Jacob. También en lo relativo a alta política exterior Isaías trabajó para que Ezequías se mantuviera como vasallo del rey asirio, sin entrar en las aventuras políticas antiasirias de los reyezuelos de la costa siro-fenicio-palestina. Sin embargo, en 711 tuvo alguna veleidad de aliarse con ellos; pero una invasión asiría que llegó hasta Asdod le disuadió. Al morir Sargón en 705, resucitaron las esperanzas de insurrección. En 704, Merodacbaladán (otros suponen que esto tuvo lugar en 712) le envió una embajada de congratulación por su curación, y sin duda le incitó a la insurrección.¹⁰ Precisamente cuando Senaquerib (705-681), sucesor de Sargón, se hallaba entretenido en la pacificación de la baja Mesopotamia, donde se había insurreccionado Merodacbaladán, los reyezuelos de la costa palestina se levantaron contra el coloso asirio, y en esa coalición desgraciada entró Ezequías, a pesar de las admoniciones de Isaías. Pero apenas Senaquerib se vio con las manos libres en oriente, se dirigió a sofocar el levantamiento de Palestina, venciendo sucesivamente a Sidón y ocupando la zona filistea, hasta chocar con un ejército egipcio en Elteqeh, reportando una sonada victoria. Después se dedicó a someter a algunos focos de resistencia, entre ellos Jerusalén, donde Ezequías esperaba el auxilio del faraón. El mismo Senaquerib nos describe irónica y enfáticamente el sitio de Jerusalén: "... En cuanto a Ezequías, rey de Judá, que no se había sometido a mi yugo, asedié 46 de sus ciudades fortificadas... A él mismo yo le encerré, como a un pájaro en su jaula, en Jerusalén, su morada; levanté bastiones contra él... Al precedente tributo de sus impuestos anuales añadí yo impuestos como oferta a mi majestad, y se los asigné. En cuanto a él, el fulgor de mi majestad lo postró, y los Urbi (¿árabes?) y sus soldados elegidos — que para defender su morada de Jerusalén había introducido — junto con 50 talentos de oro, 800 talentos de plata, piedras preciosas, afeites..., lechos de marfil, pieles de elefante..., cuanto es posible hallar en un gran tesoro, como también sus hijas, sus damas de honor, cantores y cantoras, a Nínive, ciudad de mi morada, hizo que trajeran en mi séquito, y para entregarme su tributo y rendirme homenaje envió a sus mensajeros" H. Este es el relato oficial del analista del rey aisrio. En él se dice que Ezequías le entregó un tributo, pero no dice nada de la conquista de la ciudad. En la Biblia se dice, en efecto, que Ezequías entregó un tributo a Senaquerib ¹² cuando éste tenía su cuartel general en Laquis, esperando calmar su animosidad; pero el rey asirio envió un fuerte ejército para sitiar a Jerusalén. El representante de Senaquerib invitó a los asediados a rendirse, pero no lo consiguió, teniendo que retirarse inesperadamente después de ver diezmado su ejército por una especial intervención divina ¹³. En realidad, ante la presión del faraón Tirhaqah, tuvo que levantar el cerco y replegarse hacia el norte, marchando Senaquerib a Nínive. Esto tuvo lugar en el 701 antes de Cristo. Isaías, ante momentos tan críticos, predicaba la confianza en Yahvé, único medio de salvación. Sus promesas de liberación se cumplieron, aunque Judá quedó arruinada, y su capital, "como una cabaña en una viña."¹⁴ Sin embargo, se había salvado como nación, y con ello se había robustecido la religiosidad yahvista del pueblo. Poco después murió Ezequías (698), y con su hijo Manases (698-43) volvieron a soplar malos tiempos para el yahvismo tradicional.

Dotado de excepcionales condiciones humanas por su genio y su educación literaria esmerada, Isaías figura a la cabeza de todos los profetas del Antiguo Testamento. En primer lugar se ve en su persona una gran firmeza de carácter, que le hace no titubear en los grandes momentos de su vida profética. Enfrentado con situaciones críticas para su nación, siempre se mantuvo a una altura de independencia de carácter que le liberaba de todo compromiso político humano. En los primeros años de su carrera profética hace frente a las marrullerías del impío Acaz, y cuando ya está en el trono un rey profundamente religioso como Ezequías, el profeta se mantiene dignamente alejado de todo lo que pueda empañar su libertad de acción religiosa. Fustiga los vicios inveterados de propensión a la idolatría y hace frente a la frivolidad de los cortesanos, los cuales derrochan en lujos, mientras que los pobres y desheredados no tienen lo necesario para la vida. Fustiga la falsa religiosidad de los que pretenden cubrirse ante Dios con sacrificios y ofrendas en el templo. Todo ello no tiene valor para el profeta mientras no haya contrición de corazón y comprensión de las necesidades del prójimo. En su primera visión inaugural¹⁵ nos da un avance de lo que ha de ser su misión como profeta. Ante la majestad del Dios "santo" se siente impuro, habitando en un pueblo de "labios impuros." Todo su libro puede resumirse en la frase "Sión será redimida por la rectitud."¹⁶ Sólo una conversión de los corazones a Dios puede cambiar la perspectiva de castigo que se cierne sobre el pueblo de Judá. Esta es la "tesis" de su predicación, mantenida con entereza. Es el alma de la reforma de Ezequías. Entregado profundamente a su misión de profeta, mantiene siempre un equilibrio de carácter varonil, que se refleja en su estilo a la vez ponderado y brillante. Su carácter "visionario" parece atemperado por el razonamiento lógico. Pero, no obstante, su estilo es arrebatador y enérgico, sin ser afectivo como Jeremías.

Como ocurre en. otros escritos proféticos, el libro que en la lista canónica bíblica ha llegado a nosotros con el nombre de Isaías es una "colección" de oráculos tenidos en diversas épocas, agrupados sin orden cronológico en su mayor parte. Sin prejuzgar el problema de la unidad de autor, podemos distinguir tres grupos de oráculos de diversa época y contenido, según los destinatarios: 1) Los c.1-39, destinados a los contemporáneos del profeta (s.VIII a.C.); 2) los c.40-55, dirigidos a los judíos deportados en Babilonia en los últimos años de su exilio (s.VI); 3) los c.56-66, dirigidos a los judíos repatriados de Palestina en la época persa (s.V). He aquí el esquema detallado del libro.

A la vista de este esquema, del contenido podemos deducir que nos hallamos ante una recopilación de oráculos, hecha a base de pequeñas colecciones diversas de los mismos, que tuvieron unidad aparente antes de ser ensambladas por el redactor o compilador posterior en este conjunto de oráculos atribuidos a Isaías. El gran profeta ejerció su ministerio durante cuarenta años, y por eso los oráculos se atemperan a las circunstancias históricas de cada momento según las necesidades y angustias de sus contemporáneos. De ahí que el contenido de sus oráculos es múltiple, y en el conjunto se mezclan secciones históricas en prosa y secciones poéticas.

Los fragmentos históricos suelen estar en relación con los oráculos profetices como introducciones ¹⁷ o en cuanto narran hechos que han dado lugar a una profecía particular ¹⁸. El compilador de las "obras completas" de Isaías no ha tenido un plan rígido, ya que unas veces las profecías están ordenadas cronológicamente, mientras que otras sólo lógicamente, según la materia tratada.

El plan general parece — según hemos visto — presentar primero los oráculos relativos a hechos contemporáneos en Judá; después los oráculos contra las naciones paganas, para centrar de nuevo la atención en el futuro glorioso de Jerusalén. Concebido así el plan general, coincide con el del libro de Ezequiel. El recopilador general de los diversos oráculos — que corrían en colecciones menores — parece ser posterior al exilio babilónico. De hecho, en 2 Par 36:22-55 y Esd 1:1-3 parece atribuirse la profecía de Is 44:28 (relativa a la restauración del templo de Jerusalén por Ciro) a Jeremías, lo que probaría que en el tiempo en que fueron escritos 2 Par y Esd no existía una colección de los escritos de Isaías con los capítulos 44-66. Por otra parte, en Eclo 48:27-28 se dice de Isaías que "consoló a los afligidos de Sión," lo que parece aludir a las profecías de "consolación" de los capítulos 40-66. Todo esto parece llevarnos hacia el siglo IV como época de compilación del actual libro de Isaías. En tiempo de Cristo ciertamente se conocían como isaianos los oráculos de esta parte del actual libro de Isaías ¹⁹.

Hasta el siglo XVIII, la tradición judaico-cristiana — con excepción de Aben Esra, del siglo XII — mantuvo como tesis recibida la autenticidad isaiana de todos los capítulos del libro que en el canon se adscriben a Isaías. Doderlein, en 1775, defendió que los capítulos 40-66 del libro de Isaías no pertenecían a éste como autor, sino que se debían a un autor anónimo de la época final del exilio babilónico ²⁰. Después de él, Eichhorn y la generalidad de los críticos sostienen que esos capítulos se deben a la pluma de un homónimo de Isaías al que llaman Deutero-Isaías.²¹ A fines del siglo XIX, B. Duhm distinguió en estos últimos capítulos del libro isaiano dos autores: el Deutero-Isaías, al que se le adjudica la paternidad de los capítulos 40-55, y el Trito-Isaías, al que se le atribuyen los capítulos 56-66.²² Más recientemente, otros autores hacen una nueva subdivisión dentro de estas secciones.²³ Aun entre los autores católicos no faltan quienes hayan admitido la pluralidad de autores en el libro de Isaías, y el número de sostenedores de esta tesis aumenta cada día.²⁴ Los argumentos que favorecen esta tesis son de diversa índole: histórica, literaria y doctrinal.

a) Argumento histórico. — Mientras que en la primera parte del libro de Isaías el horizonte histórico reflejado es el de la época asiría (excepto el c.15), en los capítulos 40-66 la situación histórica reflejada es netamente post-exiliana: Palestina está devastada, sometida a los extranjeros; la población israelita está en el cautiverio, y el pueblo opresor es el babilonio.²⁵ Incluso se anuncia la caída de Babilonia en manos de Giro después que éste ha ocupado ya la Media.²⁶ El gran liberador de los cautivos hebreos será el propio Ciro.²⁷ Todo esto es insólito en las profecías, ya que los profetas suelen reflejar en sus oráculos las inquietudes de su tiempo, y por eso no es fácilmente concebible que un autor del siglo VIII antes de Cristo anunciara tan al detalle cosas que habían de tener lugar dos siglos más tarde. Por otra parte, la mención de Ciro como libertador es totalmente insólita en los oráculos profetices, pues en ellos nunca se citan nombres propios.

b) Estilo literario. — Se suele urgir en este sentido que el estilo de la primera parte de Isaías (c.1-39) se distingue "por su fuerza y comprensión, mientras que el de los últimos capítulos (c.40-66) es difuso, con tendencia a la amplificación y repetición." ²⁸ Sus descripciones son líricas e idealizadoras en esta segunda parte, y mientras que en la primera parte el autor apenas se repite, en la segunda constantemente vuelve al mismo tema. El estilo de la primera parte es conciso e incisivo, mientras que en la segunda parte es más barroco, apasionado y cálido, con frases largas y envolventes. La "grandeza" característica de la primera parte es sustituida por el "lirismo" desbordado e incontrolado. Incluso se ha notado que muchas frases estereotipadas de la primera parte no se repiten en la segunda y tercera.²⁹

c) Contenido doctrinal. — Las ideas doctrinales de la segunda parte son expuestas con amplificaciones teológicas que parecen reflejar un estadio teológico posterior. Así, la doctrina relativa a la naturaleza de Dios y sus atributos es expuesta más al detalle. Por otra parte, una de las ideas teológicas características de la primera parte de Isaías es la del "resto" de israelitas que se salvará en las catástrofes para constituir el núcleo de restauración. En la segunda parte apenas se alude a esta doctrina ³⁰. Además, en la segunda parte de Isaías es frecuente la expresión "Siervo de Yahvé" aplicada al pueblo israelita, mientras que no aparece en la primera parte 31.

Sobre todo la noción de un Mesías ("Siervo de Yahvé") humilde y sufriendo contrasta con la concepción "regia" de un Mesías Príncipe libertador, que vence a los ejércitos asirios.

Estos son los principales argumentos contra la autenticidad isaiana de la segunda parte del libro que lleva su nombre. Ciertamente, el más convincente es el histórico, pues los otros estilísticos y doctrinales pueden fácilmente prestarse al subjetivismo. Entre los autores católicos son numerosos los que sostienen la autenticidad isaiana de todo el libro de Isaías,³² y creen que los argumentos aducidos no tienen validez, pues en primer lugar no es imposible a Dios comunicar al profeta hechos concretos que han de tener lugar dos siglos más tarde. La mención de Ciro puede explicarse por esta ciencia profética infusa. Respecto del estilo, responden estos autores que hay muchas expresiones e imágenes comunes a la primera y segunda parte del libro.³³ Y en cuanto al contenido doctrinal, las ideas teológicas de la segunda parte pueden considerarse como un desarrollo lógico y normal de las de la primera. Por otra parte, insisten en el hecho de que la tradición judía siempre consideró a todo el libro de Isaías como obra del gran profeta del siglo VIII. ³⁴

Las ideas teológicas que aparecen en el libro de Isaías son sustancialmente las mismas que encontramos en sus contemporáneos Amos, Oseas y Miqueas. Todos están poseídos de la grandeza y trascendencia de Dios y de sus exigencias respecto del pueblo elegido, Israel. Isaías se distingue en su predicación por su esquema orgánico teológico, desarrollado a base de pocos principios fundamentales, que pueden reducirse a tres: a) concepción trascendente de Dios como "santo"; b) sus relaciones históricas con Israel; c) concepciones escatológicas.³⁶

a) Concepción Trascendente de Dios. — Isaías, en toda su predicación, da por supuesta la idea monoteísta de Dios. Sólo existe Yahvé, y los ídolos de los otros pueblos son "vanidades" ('elilim); no son más que "obras de los hombres" ³⁷. Por eso, en su predicación arremete con frecuencia contra toda índole de cultos idolátricos. Para él sólo existe un Ser divino, al que enfáticamente llama el "Santo de Israel." Esta nota de "santidad," como la mejor definición de la divinidad, aparece ya en la visión inaugural.³⁸ Para él Yahvé es un Ser "trascendente" en su "gloria"; por eso los serafines se cubren su rostro ante la majestad de aquel que está sentado en su trono como "rey" de Israel y del universo. Él canto de éstos se reduce a la repetición de una palabra: "santo, santo, santo." Es que para el hebreo la "santidad" es como la esencia de la divinidad, lo numénico, lo trascendente, que le caracteriza como tal. ³⁹

Dios está como rodeado de una atmósfera aislante, la "santidad"; por eso, al entrar en contacto con las criaturas, exige la "purificación," de forma que éstas se eleven — ritual y moralmente — a una atmósfera superior que pueda aproximarse de algún modo a la divina. La "gloria" es como la manifestación de la grandeza de Dios en el mundo, mientras que la "santidad" es como la zona inaccesible de la divinidad, lo que la caracteriza como tal. Por eso la "santidad" para el hebreo no es un atributo más de Dios, sino su definición como Dios, en cuanto distinto y trascendente a todo lo creado. En Isaías, la idea de "santidad" incluye, además, la idea de incontaminación moral; por eso, ante la vista del Dios "santo," exclama aturdido y tembloroso: "¡Ay de mí, porque soy un hombre de labios impuros!" Su conciencia de pecado le parece que le impide entrar en relaciones con el Dios puro y santo. De esto se deduce que, para el profeta, la idea de "santidad" aplicada a Dios incluye, de un lado, su carácter superior, inaccesible a las criaturas, y también un aspecto ético, en cuanto que concibe a Dios como "perfecto" en el orden moral.

b) Dios de Israel. — Una de las frases que más reiteradamente se encuentra en los escritos isaianos es la de el "Santo de Israel."⁴⁰ Para el profeta, aunque Yahvé es el Ser inaccesible por antonomasia, sin embargo, tiene un plan salvífico en la historia humana, sobre todo respecto de Israel. Yahvé tiene una "obra" que realizar en su pueblo; por eso en la visión inaugural aparece deliberando con su corte de honor celeste, los serafines, sobre el sujeto a enviar como colaborador de su "obra" en el pueblo escogido: "¿A quién enviaremos?"⁴¹ Dios tiene un designio providencialista sobre el mundo, pues la historia humana — y sobre todo la de Israel — está lanzada en los planes de Dios hacia una etapa definitiva de salvación, hacia el establecimiento del reinado de justicia en la tierra. Por eso Yahvé "obra" en la historia, y en esta "obra" Yahvé le pide al profeta sea su colaborador. Por eso Isaías acusa a los jefes paganos de no percibir esta "obra" de Dios en la historia.⁴² Como la "gloria" de Dios llena la tierra, aunque los seres humanos no la vean así, su "obra" penetra y dirige la historia de la humanidad. Los impíos son ciegos y no la perciben; por eso irónicamente dicen al profeta: "Que veamos la obra de sus manos; que venga, pues, y de una vez acabe su plan el Santo, y lo veamos nosotros."⁴³

Para Isaías, la historia es "un drama que se acerca a su desenlace, y en las convulsiones de los fundamentos del mundo político escucha los pasos del Omnipotente, que avanza hacia el día de la crisis judicial y la esperanza final de la humanidad."⁴⁴ De este modo Yahvé "reina soberanamente sobre el reino de la naturaleza y en la esfera de la historia, y el colapso de los reinos, la disolución total del viejo orden del mundo hebreo, que seguía al avance de Asiría, es para el profeta no otra cosa que la prueba cumbre del dominio absoluto de Yahvé, afirmándose y humillando a todo lo que disputa su supremacía."⁴⁵ Su carácter de trascendente e inaccesible le hace intransigente ante las transgresiones de los pecadores: "El Santo se santifica (se muestra "santo") en la justicia"⁴⁶; de ahí la necesidad de un juicio purificador sobre el mundo y sobre el mismo Israel. Yahvé es el Soberano al que todo le está sometido; pero al mismo tiempo es paciente y misericordioso: "Yahvé os está esperando para haceros gracia."

Esto tiene especial aplicación a las relaciones de Dios con Israel, porque éste es el pueblo de Yahvé en exclusiva. Por eso Yahvé es de modo especial de Israel, lo que daba una conciencia religiosa especial a los componentes de este pueblo privilegiado, al menos en la mentalidad ortodoxa de los profetas, que eran los grandes maestros del espíritu, representantes del yahvismo tradicional. De esta concepción teocrática se sigue que la religión no es sólo una cuestión de relación entre Yahvé y los individuos, sino entre Yahvé y la nación como tal en sus destinos colectivos históricos. Los israelitas son considerados por el profeta como esencialmente vinculados a la colectividad nacional, y, como tales, objeto de las complacencias divinas en cuanto forman parte de esta comunidad. De ahí el principio de solidaridad en el bien y el mal. Dios premia y castiga a unas generaciones por los pecados de las anteriores.

Isaías considera la soberanía de Yahvé en el universo en relación con su señorío sobre el propio Israel. "Israel es la inmediata esfera de las funciones reales de Yahvé, y por eso Isaías exige oír su voz autorizada en la dirección de los negocios del Estado. Se presenta a sus compatriotas como el ciudadano privilegiado que "ha visto" al "Rey" y que ha sido oficialmente comisionado por El para declarar su voluntad como la suprema ley de la nación."⁴⁷ Yahvé es para él, ante todo, "el Santo de Israel"⁴⁸, es decir, el Ser soberano puro, inaccesible y trascendente, pero que está vinculado de modo particular a Israel, lo que exige por parte de este pueblo privilegiado una "santificación" o elevación moral especial frente a las demás naciones, que sólo pertenecen a Yahvé por los vínculos generales de la creación. Los israelitas deben ante todo reconocer su situación de privilegiados y "santificar al Señor de los ejércitos,"⁴⁹ es decir, reconocerle como "santo," con lo que esto implica de obediencia y entrega a su ley.

Pero el profeta se da cuenta, desde el momento en que es llamado al ministerio profético, que existe una ruptura entre Yahvé y su pueblo pecador; por eso exclama con amargor: "He aquí que habito en un pueblo de labios impuros"⁵⁰. Era preciso, pues, un juicio purificador, y como sus labios habían sido purificados por el fuego, así el fuego de la ira divina debía consumir hasta los cimientos a la sociedad actual israelita, salvándose sólo un "resto," la "semilla santa," que habría de ser el germen de restauración en el futuro.⁵¹ En su predicación, el profeta anuncia este juicio purificador sobre una sociedad corrompida, que está inficionada de cultos idolátricos, despreciando a Yahvé, y cree cubrirse en sus deberes religiosos con unas prácticas meramente ritualistas en el templo⁵². Por otra parte, la clase directora no reconoce más derechos que los de su codicia insaciable, conculcando al pobre, a la viuda y al huérfano: "Cuando esperaba (Yahvé) juicio, he aquí derramamiento de sangre, y cuando esperaba justicia, he aquí gritería."⁵³ La sociedad estaba totalmente paganizada y escéptica respecto de sus deberes religiosos, confiando sólo en sus carros y caballos y en los juegos diplomáticos para salvar a la nación, viviendo prácticamente en plan de apostasía general.⁵⁴ Como consecuencia, Yahvé ha rechazado a su pueblo. ⁵⁵ Es preciso que Israel vuelva a su Dios y tenga una "fe" en el cómo único Señor de sus designios. El profeta destaca la importancia de la "fe" como medio de retorno a las buenas relaciones íntimas que debe haber entre Yahvé y su pueblo.

c) Expectación Mesiánica. — Los profetas viven de la esperanza del futuro, como reinado de Dios, con todo lo que implica de triunfo de la justicia y equidad. Por eso, su extraordinaria sensibilidad religiosa les hace chocar con las imperfecciones y deficiencias religiosas de su tiempo; de ahí que en sus predicaciones clamen por un cambio radical de cosas, incluso por una conmoción cósmica que transforme la sociedad en sus cimientos, dando paso a un nuevo orden de cosas en el que se dé el pleno reinado de la justicia como consecuencia de un mayor "conocimiento" de Yahvé. Las angustias y abusos morales de su tiempo les hacen forjar por contraste la idealización de la etapa definitiva del futuro.

1) El "día de Yahvé." — Ya Amos había hablado del "día de Yahvé" como día de "tinieblas y no de luz."⁵⁶ Isaías recoge la misma idea, y, con todo detalle, en sus primeros capítulos nos habla de un cambio sustancial de la sociedad, que en sus pecados ha llegado a la saturación. Por eso se acerca un juicio purificador: "Porque llegará el día de Yahvé sobre todos los altivos y soberbios, sobre cuantos se ensalzan para humillarlos..., y sólo Yahvé se exaltará aquel día, y desaparecerán todos los ídolos."⁵⁷ Quizá en su juventud había sido testigo del tremendo terremoto del que se hace mención en Am 1:1, y todavía se estremece ante el recuerdo de aquella conmoción desorbitada. Sin embargo, los contemporáneos han olvidado lo que era — en la mentalidad profética — un castigo divino, y ahora Isaías parece entrever otra conmoción colosal en la que se tambalearán todos los cimientos de la sociedad. Sin duda que el profeta alude a la próxima invasión de los asirios, a los que considera como instrumentos de la justicia divina para castigar al Israel pecador. Pero, detrás de esta inmediata perspectiva de castigo en su concepción teológica de la historia, Isaías piensa en otra conmoción social más honda, que será el preámbulo de la inauguración mesiánica.

2) El "resto" salvado. — En la catástrofe que se avecina se salvará "un resto," que ha de ser el núcleo de restauración nacional, la semilla santa de la que saldrá la ansiada nueva teocracia mesiánica. Ya Amos en sus oráculos había hablado de un "resto" salvado del juicio purificador de Yahvé. ⁵⁸ Precisamente para dar esperanzas de salvación a los temerosos de Yahvé, el profeta había impuesto a uno de sus hijos un nombre simbólico, Sear-Yasub ("un resto volverá"). ⁵⁹ Los judíos contemporáneos del profeta no veían el peligro que se venía sobre ellos y confiaban ciegamente en sus destinos históricos; pero Yahvé va a someter a la sociedad a una dura prueba de la que se salvarán muy pocos: "Si quedare un décimo, será también para el fuego, como la encina o el terebinto cuyo tronco se abate"⁶⁰. Pero de ese tronco saldrá un "retoño," que será la "semilla santa" de los "rescatados de Sión,"⁶¹ núcleo de restauración de la futura sociedad teocrática.

3) El "Mesías." — Aunque en los oráculos isaianos nunca se use la palabra Mesías ("ungido") para designar al Príncipe ideal,⁶² Salvador de Judá, sin embargo, sus concepciones "mesiánicas" se centran en torno a un personaje ideal, al que se describe con los epítetos más cautivadores: "Admirable Consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz."⁶³ Es el "retoño" de Jesé, sobre el que descansará el "espíritu" carismático de Yahvé en su múltiple manifestación: "espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé."⁶⁴ Es el "Niño" misterioso "Emmanuel" que nace de una "doncella," que es prenda de salvación ante la inminente invasión asiría.⁶⁵

En la segunda parte del libro de Isaías, la perspectiva es muy distinta, y el "Siervo de Yahvé," lejos de ser encarnado en un "Príncipe" poderoso, es un sujeto dolorido que sufre calladamente por los pecados de su pueblo, triunfando con su muerte.⁶⁶ En este sentido, las profecías mesiánicas del libro de Isaías son la culminación del "mesianismo" concebido como esperanza de rehabilitación de la humanidad, anunciada germinalmente en los albores mismos de la historia humana. El autor de esta segunda parte de Isaías se ha acercado hasta el máximo al misterio de los misterios, a la muerte de Cristo-Redentor. Por eso el libro de Isaías es quizá el libro de más contenido teológico de todos los del Antiguo Testamento, ya que sus concepciones netamente espiritualistas rozan la manifestación plena evangélica.

Para el texto de Isaías, nuestra base actual es el texto masotérico, tradicionalmente recibido del ambiente rabínico, y que ha sido confirmado sustancialmente (con ligeras variantes) por el texto descubierto en el desierto de Judá en 1947, y que ciertamente es anterior a la redacción masorética. Pero no es de gran utilidad para facilitar la lectura de algunos textos, ciertamente corrompidos e ininteligibles. Por eso, al comentar el libro de Isaías, es necesario algunas veces acudir a las posibles reconstrucciones del texto, ya que las versiones tampoco son de mayor utilidad. En concreto, la versión llamada de los LXX suele ser libre con amplias paráfrasis, y en los pasajes difíciles se lanza a conjeturas. Lo mismo hay que decir de las versiones sirias y vulgata, que adolecen de excesiva libertad. Por eso, en los pasajes difíciles, es necesario basarse en las exigencias del contexto y en las leyes del paralelismo de la poesía hebraica.

El libro de Isaías se abre con un capítulo en el que encontramos los lugares comunes de la predicación profética: amargura de Yahvé por la ruptura de relaciones normales entre El y su pueblo escogido, que sustituyó el sentido verdadero ético-religioso de estas relaciones por una religión meramente ritualista y sin contenido espiritual; e invitación amorosa a que cambie de conducta, entregándose de nuevo a su Señor por una penitencia sincera y definitiva, a menos que quiera someterse a los rigores de un juicio divino devastador, que la purifique como el oro en el crisol en contra de su misma voluntad. Por eso ha sido considerado este capítulo como la introducción general a las variadas predicaciones proféticas que han llegado a nosotros, sin mayor orden lógico y cronológico, en el libro canónico de Isaías.

A pesar de la diversidad de contenido del capítulo, se ha reconocido cierta unidad fundamental en lo literario. No es fácil determinar la época en que hayan sido pronunciados estos oráculos. Algunos han querido ver en los v.7-9 una alusión a la invasión de Senaquerib en el año 701; pero en realidad pudiera aplicarse a la invasión siro-efraimita del año 734, cuando Isaías hacía sus primicias como escritor y profeta. Al menos para los v.21-31, parece excluirse esta época tardía de la invasión asiría, y las alusiones a la generalización de las prácticas idolátricas se explicaría mejor en tiempos del impío Acaz que después de la reforma religiosa del piadoso Ezequías. En realidad, este punto de la cronología del capítulo es totalmente secundario y no afecta a la interpretación del mismo.

Como en todos los libros profetices, el compilador nos hace la presentación personal del profeta, enmarcándolo en un período cronológico concreto que abarca toda su actividad profetice-literaria.

Este versículo es considerado generalmente como encabezamiento de la primera gran colección de profecías (c.1-12), sobre todo por la expresión general redundante "acerca de Judá y Jerusalén." Quizá el título haya sido retocado y ampliado en su perspectiva por el compilador respecto de la primitiva redacción isaiana, que miraba sólo al oráculo que inmediatamente se inserta en el texto. La palabra visión la usa el profeta en sentido amplio, es decir, de un mensaje divino recibido de modo visual, intelectivo o imaginativo, y aquí pudiera incluso tener el sentido colectivo de conjunto de oráculos del profeta relativos a Jerusalén y Judá, refiriéndose a la primera serie los que aparecen en el actual libro de Isaías, alargándose la perspectiva histórica hasta el final de su actividad profética, en tiempos del reinado de Ezequías, en el siglo VII antes de Cristo.

Este capítulo I suele dividirse por su contenido en dos partes: a) v.2-20: recriminación por parte de Yahvé de la infidelidad de Judá; b) v.21-31: necesidad de un juicio purificador.

El profeta abre su oráculo con un apostrofe solemne, tomando como testigos los seres inanimados y buscando como la aprobación de lo que va a decir de la misma naturaleza muda para que se asocie al profundo dolor de Yahvé ante la lamentable conducta de su pueblo predilecto. Ya Moisés, al dar la Ley, había invocado al cielo y a la tierra, poniéndolos por testigos de que había dado la Ley a Israel y, al mismo tiempo, de las penas que irían anejas al incumplimiento de los preceptos del Señor.¹ La enormidad del pecado de Israel está, sobre todo, en que Israel estaba vinculado como pueblo desde su origen a Yahvé por un pacto bilateral con condiciones y obligaciones mutuas: Yahvé, que le había escogido como pueblo entre todos los de la tierra, se había comprometido a tratarle como Padre, considerándole como "reino sacerdotal y nación santa," ² surgiendo de ello unas relaciones de paternidad y filiación que deberían respetarse a través de los siglos. ³ Yahvé era en realidad su verdadero Padre, ya que a El le debía su existencia como pueblo. Por eso, con toda propiedad puede decirse que los "ha criado" (v.2) como hijos y los ha protegido durante la época de crecimiento. Los adoptó como hijos en el desierto, después de haberlos sacado milagrosamente de la tierra de opresión de Egipto; les dio una constitución teocrática excepcional, por la que se convertían en algo aparte de todos los pueblos, y los fue llevando como de la mano a través del desierto, cuidando paternalmente de su formación como pueblo, y, por fin, los estableció en la tierra de Canaán, según había prometido al gran antepasado Abraham. Pero la historia de Israel es una constante decepción y alejamiento del Dios verdadero, entregándose el pueblo elegido a los cultos idolátricos.

Y esta actitud incomprensible resalta comparándola con la fidelidad y gratitud de los seres irracionales, que se muestran agradecidos con los que les procuran el sustento, a pesar de que también los someten a duro yugo y a fuertes trabajos; sin embargo, si se les separa de su dueño, instintivamente buscan el lugar donde saben encuentran su alimento.

Yahvé, ante la conducta reiterada de Israel, se siente como cansado de castigarle para hacerle ir por el buen camino. Está tan corrompido, que es inútil hacer nuevos correctivos. Ha sido castigado con invasiones, desolaciones, en tal forma que ha quedado destruido, solitario en medio de sus ruinas, como cabaña de guardia en un viñedo (v.8). Es una situación desesperada, pues no han sido aplicadas medidas de curación a tiempo (v.6). Dios lo ha castigado reiteradamente en tal forma, que se halla llagado de pies a cabeza (v.6): la tierra de Judá había sido hollada por los ejércitos siro-efraimitas, las incursiones de los edomitas y filisteos,⁴ y, por fin, por la inmensa oleada del ejército de Senaquerib, si el oráculo pertenece a los últimos tiempos del ministerio profético de Isaías.

La desolación y la ruina eran la secuela de esta tragedia nacional, y sólo quedaba en medio de las ruinas Jerusalén, la hija de Sión (v.8), como torre de guardia en un viñedo y testigo mudo de tanta tragedia. La devastación ha sido tan general, que sólo puede compararse a ella la destrucción de las ciudades malditas de la Pentápolis, Sodoma y Gomorra (v.7); no obstante, el designio de Dios de salvar el resto (v.8) que fuera con el tiempo el núcleo de restauración nacional no ha permitido que la destrucción fuera exhaustiva, como en aquellas ciudades anegadas para siempre a orillas del mar Muerto, sin posibilidad de resurgimiento.

Por encima de todos los pueblos, y dirigiendo el curso de la historia, se halla siempre en la mente de los profetas el Dios de los ejércitos (v.9), es decir, el que guía como general las constelaciones de los "ejércitos" de los cielos, y al mismo tiempo sale fiador por los intereses de su pueblo en las "batallas" contra sus enemigos, que tratan de obstaculizar el curso normal de la historia de Israel⁵, portador del designio salvador de Dios a través de los tiempos hasta la gran manifestación del Mesías, la culminación de la hora de Dios en la historia.

Estas son ideas comunes a los grandes profetas y constituyen el nervio y la espina dorsal de la teología del Antiguo Testamento. Siempre y en todo momento la luz de la era mesiánica es la razón de la salvación del pueblo elegido en las vicisitudes de su historia, y a través de esta luz futura, los profetas interpretan la historia de Israel. Por eso, siempre se salva un resto de las grandes catástrofes nacionales. La doctrina sobre un resto, núcleo de salvación en el pueblo, aparece ya clara en el profeta Amos un cuarto de siglo antes de que Isaías iniciara su predicación, y se convirtió en lugar común en la literatura profética.

La mención anterior de Sodoma y Gomorra del v.9 le sirve de introducción al profeta para calificar a los dirigentes del pueblo elegido, sin que esto quiera decir que entre ellos privara el vicio específico de tales ciudades malditas, la sodomía, sino más bien para resaltar el grado de corrupción a que los dirigentes de Judá habían llegado, de los que era un tradicional símbolo la conducta de las dos ciudades malditas. Y se invita a los dirigentes y pueblo de Israel a escuchar el verdadero mensaje espiritual de Dios.

La expresión ley de nuestro Dios no indica necesariamente la Ley mosaica, pues puede tener el sentido amplio de instrucción divina al pueblo; en ese caso podría ser paralela a la palabra del Señor del v.3. Se trata, pues, del oráculo profético que va a proferir Isaías ⁶. Lo esencial de la religión no está en los ritos meramente externos, como los sacrificios y las ofrendas. Los primeros se distinguían en "holocaustos," en los que se quemaba toda la víctima; "sacrificio pacífico," en los que sólo se quemaba en el altar las partes grasas de la víctima; y, por fin, las "oblaciones" incruentas, de las que parte se reservaba, como en los anteriores, a los oferentes, parte se quemaba ante el Señor, y parte quedaba para los sacerdotes y levitas.⁷ Nada de esto le interesa a Dios si los oferentes se acercan sin las disposiciones internas necesarias de compunción y arrepentimiento de sus pecados, sobre todo los cometidos contra el prójimo. En realidad, el acercarse al templo en malas disposiciones a hacer sacrificios es un insulto a Dios, y por eso no quiere verlos presentarse ante El hollando sus atrios (v.12). Todo lo que le ofrezcan en esas condiciones le resulta repugnante y lo rechaza, porque no responde a las disposiciones de sus corazones. Los sacrificios no son necesarios a Yahvé, como lo eran para los ídolos para su sustentación. En la Ley mosaica los sacrificios no tienen el valor de un "do ut des," como en las otras religiones, sino un mero signo de dependencia y sumisión al Señor de todo lo creado, un tributo de piedad y acatamiento ⁸.

Los profetas, pues, rechazan constantemente esos sacrificios que no representan el espíritu de piedad y acatamiento.⁹ No es que sean opuestos por sistema a los ritos cultuales, predicando una religión carismática revolucionaria en contra de la tradición sacerdotal. Es falsa la opinión de Renán de que los profetas predicaban "una religión sin culto, sin templo y sin sacerdotes." ¹⁰ No, lo que rechazaban era una religión que considerara como esencial de ella las ceremonias externas, dando de lado a todos los valores ético-religiosos. Son más bien los restauradores del primitivo yahvismo espiritualista tal como lo estableció Moisés en el desierto.

Las fiestas, si no llevan el sello de la entrega interior del alma, carecen de sentido ante Dios. El profeta enumera las distintas solemnidades religiosas entonces vigentes: los novilunios al principio de cada mes; los sábados cada siete días, y las convocatorias solemnes tres veces al año: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.¹¹

El novilunio eran las fiestas de principio de mes, cuando la luna se hacía visible, en la que parece se ofrecían sobre todo sacrificios en las tribus y familias ¹²; las convocatorias religiosas eran las del sábado,¹³ y las tres grandes del año, Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.¹⁴

Dios no soporta que le eleven en la oración sus manos, como era usual, cuando las tienen manchadas en sangre, quizá aludiendo a los sacrificios de niños inocentes a Moloc, como ocurrirá en tiempos no lejanos bajo Manases. Dios no puede soportar esta hipocresía, y por eso aparta sus ojos de ellos, es decir, les retira su gracia y benevolencia. Sólo podrán reconciliarse con él en el supuesto de que emprendan una reforma en su conducta, en la moral privada y en sus relaciones sociales, como exigía el espíritu de la Ley mosaica, que tiene un profundo respeto a la personalidad humana. Naturalmente, el profeta se dirige sobre todo a las clases directoras de la sociedad, principales responsables de la declinación ético-religiosa del pueblo.

Dios en este litigio con su pueblo le invita a un proceso legal, en el que cada parte pueda exponer sus diferencias: Venid y entendámonos, aunque por su parte está dispuesto a retirar sus alegatos, supuesto que ellos reconozcan sus faltas para con El, y a concederles el perdón total, por grandes que hayan sido sus faltas: aunque vuestros pecados fueran como la grana, quedarían blancos como la nieve (v.18). La reconciliación obraría el milagro de borrarles todas sus manchas y dejarlos limpios ante la faz del Señor.

Algunos autores entienden la frase anterior como una ironía, haciendo resaltar la imposibilidad de que ellos por sus propias fuerzas pudieran librarse de las consecuencias de sus pecados, como si dijera: "Si vuestros pecados son como la escarlata, ¿podréis hacerlos blancos como la lana?.." No obstante, parece que en el contexto predomina el sentido de perdón; por eso parece más aceptable la primera interpretación. No sabemos por qué el color escarlata era símbolo del pecado, quizá porque el rojo oscuro, como la tarde, la noche, podía ser símbolo del mal, como el color blanco es símbolo de la luz, del día, de lo bueno, la inocencia, la gloria.¹⁵

Al lado de esta oferta de perdón les pone también la alternativa contraria: si no quieren emprender el buen camino, no les queda otra cosa que perecer en la vorágine de la guerra: seréis devorados por la espada, según la expresión aún corriente entre los árabes. Al contrario, si son dóciles a los mandatos de Yahvé, disfrutarán tranquilamente de los bienes de la tierra (v. 19-20).

El profeta lanza una elegía en estilo rimado, como era usual entre ellos, para hacer más impresión en la psicología del pueblo sencillo, como hacían los rapsodas para divulgar sus ideas. La idea central es también un lugar común en la literatura profética: Jerusalén, personificación de Israel, es infiel en su matrimonio con Yahvé, contraído en la alianza del Sinaí, aunque no es Isaías precisamente el que más destaca este símil; pero era ya corriente desde Oseas ¹⁶, del que pueda incluso depender en algunas expresiones de la elegía. Sión es como una doncella que ha abandonado a su marido, Yahvé, entregándose a los cultos idolátricos, perdiendo así lo atractivos que le hacían amable a los ojos de Dios, ella que era antes el asiento de la justicia en los tiempos de David y fiel sólo a su Dios nacional. Ahora, en cambio, es juguete de gentes sin conciencia, los asesinos (v.21).

Antes era como un metal de buena ley por la pureza de buenas costumbres, y agradable como el vino generoso pero ahora se ha convertido en metal despreciable y en licor mistificado, que repugna al paladar de Dios (v.22).

Dios, ante la impenitencia de Judá, va a reaccionar violentamente y someter a los principales responsables de la situación, sus adversarios, a un juicio purificador. Antes había dicho que Sión era como plata envilecida y vino mistificado, que había perdido su fuerza; ahora juega con la primera imagen, diciendo que va a acrisolar el metal para extraer lo bueno que aún pueda quedar (v.25); y para dar más fuerza a la amenaza, presenta a Dios como el Fuerte de Israel, expresión rara en la Escritura, que encontramos ya en el Génesis,¹⁷ y parece similar a la de "Dios de los ejércitos" que inmediatamente aparece antes en el texto, para significar el poder de Dios, capaz de hacer todo lo que anuncia.

El resultado de este juicio purificador será el restablecimiento de una administración con todas las garantías morales como antes, en la edad de oro de la época davídica. El efecto del castigo de Dios será muy saludable, y hará florecer las virtudes tradicionales, en tal forma que se la volverá a llamar ciudad de justicia, ciudad fiel, como en los tiempos antiguos. Se discute sobre el sentido de las palabras rectitud y justicia (v.27), pues lo mismo pueden significar las virtudes del pueblo, que cambiarán la vida nacional, que los atributos de Dios, "juicio y justicia," que se manifestarán en la redención del pueblo, como si dijera: "Sión será redimida con el juicio (purificador) de Dios, y sus cautivos volverán después de la manifestación de la justicia divina sobre ella."

29 Los impíos, los pecadores, todos a una serán quebrantad dos; los desertores de Yahvé serán aniquilados. ³⁰ Entonces os avergonzaréis de los árboles que tanto estimabais y seréis llenos de confusión ante los jardines que os elegisteis, pues seréis como terebinto despojado de su follaje, y como jardín que carece de agua. ³¹ Y el robusto será como estopa, y su obra como chispa, y arderán ambos juntamente, y no habrá quien lo apague.

La idea de juicio purificador de la perícopa anterior se continúa aquí, detallando la causa principal del castigo: la idolatría reinante en el país. El castigo de Dios servirá para poner en evidencia el fundamento de aquellas locas idolatrías. Habían ido a adorar a sus dioses bajo los arboles frondosos y en los jardines llenos de vegetación exuberante, como adorando la fuerza de la naturaleza, que allí se manifestaba en toda su pujanza (v.30). Es la religión animista, que había sido importada de Siria. Aún los beduinos de las estepas siró-arábigas ven en los árboles genios protectores, a los que procuran aplacar con dádivas y exvotos. En todos estos bultos se practicaban ritos afrodisíacos y obscenos en honor de la madre de la fertilidad, Astarté. Pero llegará un momento en que los israelitas idólatras se avergonzarán de haber tenido estos cultos, pues se verán defraudados en sus esperanzas en la hora de la prueba, y los arboles bajo los cuales practicaban estos cultos, contrarios a los intereses del yahvismo, y los jardines (v.29-50), es decir, los recintos sagrados, poblados de árboles, con sus fuentes para procurar la exuberancia de la vegetación, desaparecerán y serán abandonados.¹⁸

Entonces el fuerte y su obra serán, como estopa, pasto de las llamas (ν.31). Es difícil determinar el sentido de esta frase, pero el contexto parece ser que el idólatra, que se consideraba fuerte y seguro con sus prácticas, su obra, al dar culto a los múltiples dioses de la naturaleza, será en realidad víctima de su obra; es decir, ésta será ocasión de su ruina, como la chispa cebándose en la estopa. Desaparecerán el adorador y los ídolos en que confiaban cuando llegue el huracán del juicio de Dios, que se manifestará por las invasiones de los pueblos extranjeros, y nadie se atreverá a ayudarles a apagar el fuego devastador provocado por la ira divina.

Los capítulos 2-4 parecen formar una pequeña colección de oráculos isaianos, que pudieron existir antes en una compilación separada. Encontramos al principio la frase introductoria lo que vio Isaías, hijo de Amos, acerca de Judá y Jerusalén, como en el título del capítulo 1, sin determinar la fecha de la composición, lo que parece indicar que esta sección es independiente históricamente de los oráculos del capítulo.¹

El profeta, en contraste con el juicio purificador del capítulo I, nos presenta un horizonte luminoso mesiánico, desbordando totalmente el contexto anterior y el siguiente. Como en otras ocasiones, los anuncios de tragedia y de gloria se entreverán alternativamente para mantener las esperanzas del pueblo en medio de las tragedias nacionales pasajeras. A sus ojos surge, deslumbradora, la ciudad de Jerusalén, centro de la soberanía de Yahvé, ocupando un puesto de preeminencia entre todos los pueblos; y aun físicamente el monte en el que se asienta la Ciudad Santa aparece elevado sobre las cimas de las demás montañas del resto del mundo. Es una idealización de los tiempos mesiánicos para hacer resaltar mejor la ascendencia religiosa y moral que sobre los otros pueblos ha de tener la nueva teocracia, con Sión como capital religiosa y espiritual de todos los pueblos.

Esta preeminencia sobre todas las gentes hará despertar las conciencias de todos los pueblos para acercarse a la Ciudad Santa y comprobar con sus propios ojos lo que la constituye en la primera ciudad del universo, de forma que todos podrán constatar que allí efectivamente está el asiento de la justicia y de la equidad; por eso se la escogerá como arbitro de todas las diferencias entre los pueblos, de modo que estarán de más los instrumentos de guerra, que en esta nueva edad de paz se convertirán en medios de trabajos pacíficos, como la labranza y la recolección de las cosechas.

El profeta se proyecta mentalmente a lo postrero de los tiempos, frase consagrada para designar la época mesiánica,¹ y ve el monte de la casa de Yahvé, es decir, el monte sobre el cual se asentaba el templo de Jerusalén,² que aparece exaltado sobre todos los otros montes; es un modo metafórico de decir que Jerusalén va a destacar por su importancia religiosa y política sobre los otros pueblos y ciudades del mundo ³, de modo que todas las gentes serán arrastradas hacia ella.

El profeta indudablemente que nos presenta el universalismo religioso en toda su amplitud, como es general en las profecías mesiánicas. Todos quieren instruirse en los caminos (v.3) de Dios, es decir, los principios ético-religiosos, base de la teocracia israelita, que resplandecerán con nuevo brillo en la gran era mesiánica. Todos se exhortan mutuamente para acercarse a la Ciudad Santa; la expresión porque de Sión puede ser, o bien de las gentes que se encaminan hacia Sión, o del profeta que da la razón de la afluencia de los pueblos, aunque quizá resulte más sencillo entenderlo en el primer sentido: Jerusalén será la admiración de todos los pueblos por sus instituciones religiosas y políticas, que traerán como consecuencia un gobierno de equidad y prosperidad general.

No se habla de que los otros pueblos que afluyen a Jerusalén hayan de quedar políticamente sometidos a la teocracia israelita, sino que querrán imitar sus instituciones y seguir sus enseñanzas para poder conseguir un estado de bienestar parecido al de la Ciudad Santa. En todo caso, la superioridad de Sión se mantendrá siempre, ya que de ella irradiarán la ley y la palabra de Yahvé, porque allí se manifestará de modo especial la voluntad divina por sus instituciones y sus profetas, en constante comunicación con Dios (v.3). En ella Yahvé tendrá su trono para dictaminar en los litigios judiciales (dictará sus amonestaciones) entre los pueblos, en cuanto que será el arbitro de todos los conflictos, y sus decisiones, llenas de equidad, serán aceptadas espontáneamente por todos los pueblos, lo que traerá como consecuencia el establecimiento de una paz total, quedando sin objeto los instrumentos de guerra (v.4.), que serán convertidos en instrumentos de paz.⁴ La paz universal es una idea esencialmente mesiánica.⁵ Miqueas, en el pasaje paralelo, completará este cuadro bucólico: "Sentaráse cada uno bajo su parra y bajo su higuera, y nadie les infundirá miedo, porque lo dice la boca de Yahvé."⁶

Históricamente esta profecía se cumple, en sus líneas esenciales, en la Iglesia católica, "el Israel de Dios," heredero de las promesas del Israel histórico. Naturalmente, la descripción de Isaías está envuelta en un ropaje poético en cuanto a sus circunstancias accidentales. Esa paz total es un desborde de imaginación oriental, como lo hará en el capítulo II, cuando nos presente al león comiendo paja como el manso buey, y al niño metiendo la mano en la madriguera del basilisco. Son imágenes para expresar la paz total, suprema ansia de todos los corazones en todos los tiempos.

Esta profecía la encontramos repetida en términos casi idénticos en Miqueas⁷. Esto plantea la cuestión de su origen literario, ya que no es fácilmente comprensible en el modo corriente del mecanismo de la inspiración escrituraria que Dios revelara una misma cosa en los mismos términos, ya que el Autor principal en el proceso inspirativo respeta las individualidades psicológicas del autor humano. Los críticos creen que aquí hay una fuente primera de la que depende la otra. ¿Quién depende de quién? ¿Isaías de Miqueas o viceversa? Ambos autores son contemporáneos. Cable la hipótesis de que ambos la hubieran recogido de un tercer autor más antiguo o de que un redactor posterior a ambos lo tomara de uno de ellos y lo insertara en el otro. Como las ideas de esta perícopa son muy semejantes a las que Isaías expresa en 11:1-8 y 32:1-8, parece más probable que el autor sea Isaías y que sus palabras fueran después reflejadas por Miqueas como un eco de las suyas, como también parece la profecía de Miqueas sobre el nacimiento de un Niño misterioso en Belén⁸ un eco de la profecía del Emmanuel de Isaías.⁹

De nuevo el profeta proclama la apostasía general en su pueblo. Algunos creen que se ha perdido la introducción a este oráculo que aparece ex abrupto. Con amargura constata cómo los israelitas en sus problemas van a buscar la solución a los "adivinos y hechiceros" (v.6), en contra de lo prescrito en la Ley,¹⁰ poniéndose en el mismo plano que los filisteos e incircuncisos,¹¹ cuando en realidad sólo Yahvé podría ayudarlos; sin embargo, prescindiendo de El, han buscado alianzas con los extranjeros (v.6). Y lo que más les ha engreído, creyéndose con aires de suficiencia para abordar sus problemas sin contar con la tradicional ayuda de Yahvé, su Dios y protector, es que la nación se halla pletórica de riquezas. Su tierra está llena de plata y oro... Efectivamente, en los reinados de Ozías y Joatán, debido al amplio desarrollo comercial, como consecuencia de haber conquistado el puerto de Elat (el actual Aqaba) en el mar Rojo,¹² la nación había entrado en un período de prosperidad y opulencia, y, por otra parte, la victoria de Ozías sobre los árabes, filisteos y demás pueblos circunvecinos, había logrado que le reconocieran su soberanía, ofreciéndole sus respectivos tributos ¹³. Con todos esos recursos sólo se preocuparon, como Salomón, de hacerse fuertes militarmente, al estilo de los pueblos idólatras, procurándose carros y caballos (v.7), con lo que en realidad no se conseguía sino desmoralizar al pueblo, haciéndole perder la confianza en Yahvé, el único que podría ayudarles en las situaciones críticas, al confiar sólo en los medios humanos. Los profetas siempre se habían opuesto a esta acumulación de medios materiales, porque veían en ellos el peligro de la deserción religiosa del pueblo, alejándose de las cláusulas de la alianza del Sinaí.¹⁴ Los cultos orgiásticos y afrodisíacos extranjeros, por su sensualismo acentuado, habían sido un peligro constante para el pueblo israelita, que encontraba demasiado adusto al Dios del Sinaí. El contacto comercial con el extranjero y la opulencia reinante bajo Ozías hicieron que la conciencia religiosa se fuera embotando, entregándose el pueblo a los cultos del extranjero. Además, en esta época de buenas relaciones con el extranjero, se habían establecido colonias comerciales en la tierra de Israel,¹⁵ y con ellas también, indudablemente, los cultos exóticos. Esto era para el profeta una profanación de la Tierra Santa, la tierra de Yahvé; por eso se queja de esta inundación de cultos extraños en el corazón del mismo pueblo elegido: Está su tierra llena de ídolos, se prosternan ante la obra de sus manos (v.8).

Después de la defección general del pueblo a causa de su opulencia material, Dios va a intervenir con un castigo que los haga entrar en razón, y el profeta presenta en tonos patéticos la manifestación de la cólera divina, la cual es ya tan inminente que les urge a que busquen un refugio improvisado (v.10). La altivez va a ser probada y humillada, y es comparada a los cedros del Líbano por su altura y a las encinas de Basan por su robustez. Basan es la región de Galad al nordeste del Jordán, que pasaba por ser la región más frondosa. Sus encinas aparecen constantemente en parangón con los cedros del Líbano para destacar la altivez y la robustez.¹⁸

También serán abatidas las naves de Tarsis (v.16), las de mayor tonelaje de la época, porque hacían sus recorridos hasta el extremo occidental, España, donde generalmente se coloca, relacionándola con la Tartesos griega, en la desembocadura de Huelva, adonde iban a recoger los ricos minerales de estaño, plata y cobre, muy celebrados en la literatura clásica.¹⁹ Más tarde, la expresión naves de Tarsis llegó a designar a los barcos de gran tonelaje en general, aunque hicieran sus rutas hacia oriente, como las de Salomón, que iban hacia el mar Indico a recoger marfil y perlas. Equivalía, pues, a nuestra denominación de "trasatlánticos," o buques de gran tonelaje, aunque sus viajes se desarrollen por otros océanos.²⁰

El profeta enumera todo lo que entonces era símbolo de grandeza: cedros del Líbano, encinas de Basan, naves de Tarsis, montes elevados, fuertes amurallados, para hacer ver que todo esto desaparecerá como un soplo ante la manifestación de la cólera de Dios en el día de Yahvé, es decir, el día de la intervención del juicio purificador de Dios. La expresión día de Yahvé aparece ya en Amos²¹, quien le da el sentido de manifestación de un castigo general divino en contra de la opinión corriente, que esperaba en el día de Yahvé la manifestación gloriosa de Dios consumando el triunfo total sobre los enemigos de Israel. También en este pasaje de Isaías tiene este sentido conminatorio de manifestación de la justicia divina, que busca la reparación y la purificación de su pueblo por el dolor y el sufrimiento.

Consecuencia de la tragedia que se avecina será que todos abandonarán sus ídolos y lo que más querían, dejándolo a las alimañas (v. 20) como estorbo, buscando su salvación personal en los lugares más inaccesibles (v.21). Y el profeta termina con una amonestación paternal, llamándoles al buen sentido para que no confíen en lo que no tiene nada de garantía ni solidez, es decir, en el hombre, cuya vida es un soplo (v.22), y, como tal, despreciable y sin valor.

En el capítulo anterior, el profeta destacaba la defección religiosa del pueblo escogido; aquí más bien se considera la situación desde el punto de vista social y político. Las costumbres disolutas han dado al traste con la misma vida nacional en sus fundamentos. Faltan todas las clases dirigentes que con su honestidad puedan dar estabilidad y base a la vida social. No sabemos si esta situación fue a causa de una guerra o más bien de una revolución social. En 9:8ss, hablando al Israel del Norte, se describe una anarquía social antes del desastre originado por la invasión asiría. Quizá aquí estemos ante una situación similar. Algunos creen que este oráculo reflejaría la época en que Acaz (c.735) era aún menor de edad y el poder estaba en manos débiles y desaprensivas.

La situación va a ser trágica, ya que Dios va a quitar todos los medios de subsistencia (el sostén de pan y el sostén de vino), juntamente con la desaparición de las clases representativas que puedan salvar la situación (el guerrero, el hombre de armas, el profeta) "y todos los que tenían algún relieve en la dirección del pueblo" (v.2-3), y en vez de ellos hará que se encarguen de los resortes de la vida pública gentes sin solvencia (dará a los mozos por príncipes), cuya inexperiencia e ineptitud harán crear un malestar social general, de tal forma que surgirá una revolución fratricida, en la que las clases bajas se alzarán contra las personas más honorables de la sociedad (v.5), y la anarquía será de tales proporciones que no faltarán quienes busquen desesperadamente remediar tal situación en algún hombre que aún represente algo en la sociedad por su posición social, para que se encargue de su dirección; pero las cosas llegarán a tal extremo, que las rehusará, porque cree que ya no hay remedio; no podrá hacer de médico (v.6) para curar las llagas sociales.

Es una idea muy arraigada en los orientales que el gobierno de los pueblos pertenece a las clases de mejor posición económica y social. Y esto es lo que se refleja en el v.6: los que nada tienen dirán al que todavía tiene algo de herencia: Tienes un manto, sé nuestro jefe; es decir, nosotros no tenemos nada, lo hemos perdido todo en la catástrofe general y estamos totalmente amiseriados. Tú aún tienes algo de herencia y un manto para vestirte, nosotros no tenemos más que harapos. El manto, pues, es aquí signo de ascendencia social, de honorabilidad, que hará que le respeten al que lo lleve, y así el interpelado aparece como un patricio en medio de la miseria general de los heredados, pues figura todavía como propietario, ya que en la catástrofe ha conservado la casa de su padre. Ese manto sería, pues, como la toga patricia, símbolo de la calidad social de la persona, que la hacía apta y elegible para cargos públicos.²² Pero el interpelado se niega a ello: No puedo ser médico, es decir, no puedo encargarme de salvar la situación, porque estoy como vosotros, totalmente arruinado; no tengo medios para ello: en mi casa no hay pan ni vestido (v.7), y, en consecuencia, es inútil que se me ponga como jefe del pueblo.

Continuando la idea de disolución general, quiere acusar el profeta a los verdaderos culpables, precisamente los que estaban encargados de orientar al pueblo. La ruina es tan inminente, que el profeta la ve como ya cumplida, pues la conducta de Jerusalén está desafiando e irritando los ojos de Dios, que lo ven (v.8).²⁴ La insolencia es tan general, que no se avergüenzan de sus prevaricaciones, y están degenerados como en otro tiempo los de Sodoma. En realidad, el mal que hacen caerá sobre ellos, porque Dios los va a castigar (v.9). A continuación encontramos dos versículos (10-11) que parecen estar fuera de contexto, ya que interrumpen la diatriba contra los abusos de las clases dirigentes. Quizá sean dos versículos de otro capítulo, desplazados aquí por algún escriba. El estilo de ellos recuerda algo la literatura sapiencial.²⁵

Y la razón de tanta anarquía, como había dicho en el v.4, es que la nación será juguete de gente inexperta,²⁶ y el profeta, ante esta situación de anomalía, no puede menos de lanzar un grito de angustia: ¡Pueblo mío! porque le ve desorientado, fuera de las rutas tradicionales religiosas, inducido por la conducta pagana de sus magistrados.

Ante este estado de prevaricación general, la manifestación del "día de Yahvé" es inminente, y, en efecto, Dios va a surgir de un momento a otro para poner las cosas en su punto, para juzgar a su pueblo, como lee la versión de los LXX. No hay ningún indicio cierto de que aquí se trate de un juicio universal sobre todos los pueblos en el plan escatológico en que se ponen otros oráculos profetices.

Si conservamos la lectura del texto hebreo, a los pueblos, podría ella explicarse sencillamente de un juicio de Dios sobre los distintos pueblos, y en primer término sobre el pueblo israelita, queriendo dar a entender cómo Dios vela por los derechos de su justicia en todos los pueblos (v.13). Y los principales responsables, los ancianos y jefes del pueblo (v.14), serán los primeros en comparecer ante el tribunal divino, ya que, encargados de guardar su viña, su pueblo elegido, contra las incursiones de las fieras salvajes, los enemigos religiosos, no han hecho sino aprovecharse de su posición social para devorar sus frutos. En el c.5, el profeta volverá con más detención sobre este símil de la viña del Señor.²⁸

El profeta se encara con la altivez y vanidad desmesurada de las mujeres de Jerusalén, quienes también con su vida provocativa han contribuido a la desmoralización del pueblo, y se fija precisamente en las de alta posición social, que centran su vida en torno a sus adornos y joyas. Es admirable, desde el punto de vista psicológico, la descripción que nos hace Isaías; las presenta caminando, con la cabeza, altiva, mirando de reojo a los transeúntes para captar la impresión que les causa su paso gracioso e insinuante a pasitos ligeros y menudos, para hacer sonar las cadenillas y joyas que llevan enlazadas a sus tobillos, como aún se ve entre las mujeres beduinas. En castigo de su insolencia y desvergüenza, Dios las va a castigar, privándolas de lo que más estiman, su cabellera. Según el Código de Hammurabi, se rasuraba los rizos que caían sobre la frente al que había violado a una sacerdotisa.³⁰ Aquí se trataría de algo que se consideraba como ignominioso, sobre todo para las mujeres; y, por otra parte, Dios las va a privar de todas sus joyas y objetos de tocador, cuyo inventario se describe con todo detalle precisamente para ridiculizar el lujo desmesurado de estas doncellas desvergonzadas. Quizá muchos de estos objetos tenían, además del valor ornamental, un significado de amuleto religioso (v. 18-24).³¹

En el actual contexto, el profeta se refiere a Jerusalén, puesto que hasta ahora hablaba de las "hijas de Sión," pero no cabe duda de que el contexto cambia bruscamente respecto del anterior. Seguramente, esta pequeña perícopa pertenecía a un fragmento errático, desplazado de otro oráculo del mismo profeta Isaías. En todo caso, el sentido es claro. El profeta nos describe la desolación de Jerusalén, personificada en una madre que ha perdido sus hijos y que llora desconsoladamente por ellos, por sus defensores. Y las puertas, que en épocas de paz constituían el lugar más bullicioso y animado en las ciudades de Oriente, porque allí se hacían las transacciones comerciales y se recogían las noticias que llegaban con la entrada de las caravanas que venían de diferentes sitios (la misma administración pública, los consejos de la ciudad, se tenían allí, como hacían los griegos en el "agora"), llorarán al verse solitarias y desiertas, y la ciudad, simbolizada en una matrona, se sentará a llorar su triste suerte.³² En las Lamentaciones de Jeremías encontramos la misma expresión aplicada a la desolación de Jerusalén, saqueada por los invasores babilonios.³³

Y también a las mujeres les tocará su parte; ellas, que antes, en épocas de paz, se paseaban insolentes por la ciudad vendiendo caros sus atractivos, ahora, ante la escasez de varones, se disputarán los pocos que han quedado después de la catástrofe: siete mujeres echarán mano a un hombre (el número siete indica aquí, como en otras partes, multitud); y para que no se resista a aceptarlas por esposas, ellas se comprometen a proveerse de lo necesario en el vestir y comer: comeremos de nuestro pan y nos vestiremos con nuestras ropas (v.1), obviando así las dificultades económicas que pudiera presentar el ansiado marido.

En la Ley ¹ se prescribía que el marido debía encargarse de alimentar y vestir a su mujer. Las mujeres de Jerusalén, en cambio, en la desesperada situación en que se encuentran, renunciarán a estos derechos elementales, y se comprometerán a proveer ellas solas a sus necesidades; a ellas lo que les interesa es tomar marido para no soportar ante la sociedad el oprobio de no haber encontrado marido y no poder dejar descendencia, que era lo más anhelado en una mujer hebrea ². Así, pues, le dicen que sólo aspiran a llevar su nombre (v.1), es decir, a poder figurar en la sociedad como esposas honorables suyas y poder encontrar algún amparo, ya que en la catástrofe han perdido a sus familiares y se encuentran solas en la sociedad.

Esta sección, cuya estructura poética es oscura, se presenta también como una pieza errática, que sustancialmente parece llevar el sello isaiano, pero que probablemente en su principio pertenecía a otro contexto. Es un cuadro luminoso en que se presenta la situación gloriosa de Jerusalén después del juicio devastador de Dios, del "día del Señor." Aunque parece tener algún viso de pasaje apocalíptico, no obstante, las ideas fundamentales (salvación de un "resto," purificación por el juicio y regeneración de la naturaleza) caen dentro de la ideología de Isaías. ³

En la nueva era mesiánica, la naturaleza se asociará con una vegetación exuberante a la felicidad de los "rescatados de Sión," que han sido salvados de la purificación general del juicio de Dios. Este es un lugar común en la literatura profética.⁴

La expresión renuevo o germen de Yahvé ha sido interpretada por algunos como sinónima del Mesías, y así lo entendía la versión caldea. En Zac, la expresión germen se refiere a Zorobabel, tipo del Mesías,⁵ y en Jeremías se llama al Mesías "retoño o germen de la casa de David."⁶ En el contexto de Is 4:2, en cambio, por paralelismo con la expresión fruto de la tierra, parece que hay que excluir esta interpretación, pues se trata de la extraordinaria fertilidad o "germinación" que hará surgir Dios en la tierra, sin que intervenga el trabajo del hombre: Dios hará brotar milagrosamente toda suerte de frutos terrenales al servicio de los "rescatados de Sión," en contraposición al fruto de la tierra que brota normalmente por el cuidado del agricultor. Y todo esto será para grandeza y honra de los rescatados de Israel (v.2), es decir, de los que han sido salvados de la catástrofe general; y serán llamados santos (v.3),⁷ es decir, separados, consagrados a Dios, y, en consecuencia, puros en sus costumbres y vida (v.4), pues éste es el sentido genuino de la palabra santidad en el A.T. El pueblo israelita, cuando la alianza, fue llamado "santo," es decir, segregado de todos los pueblos para ser ante Yahvé como "un pueblo santo y sacerdotal,"⁸ es decir, vinculado de modo especial a Dios. Así, en el texto de Isaías, los rescatados de Sión constituirán una nueva teocracia con un nuevo derecho de soberanía, y por eso serán oficialmente inscritos entre los vivos, en el registro de la nueva Jerusalén, como ciudadanos de la nueva teocracia. El libro de la vida era el registro en el que constaban todos los nombres del pueblo fiel a Dios.⁹ Aquí, pues, estar inscrito entre los vivos equivale a estar destinado a sobrevivir en el nuevo reino de Dios, con Jerusalén como capital.

Pero antes se impone una purificación de todos los pecados de las hijas de Sión (v.4), quizá alusión a los pecados de frivolidad excesiva descritos en el capítulo anterior (algunos leen "hija de Sión," como sinónimo de Jerusalén en cuanto colectividad, como aparece en otros lugares profetices),¹⁰ y de los crímenes cruentos (las manchas de sangre) ⁿ por medio del castigo de Dios, al viento del juicio y de la devastación, o, como traducen otros, "con el espíritu de exterminio y de juicio," considerando al "espíritu" aquí como sinónimo de la energía divina, que interviene enviando el castigo purificador.

Una vez terminada esta primera fase de purificación, se abre esplendoroso el horizonte mesiánico, en el que los rescatados de Sión vivirán bajo la protección directa de Yahvé, repitiéndose sobre la montaña de Sión el portento milagroso de la presencia visible de Dios en medio de su pueblo santo bajo la forma de nube y fuego, que los cubrirá y protegerá como en otro tiempo durante la travesía del desierto.¹² Esa nube, símbolo de la presencia sensible de Yahvé sobre su pueblo, formará como una especie de dosel (que los cubrirá y protegerá contra las inclemencias del clima) sobre toda gloria. Aquí Israel es el "reino sacerdotal" por excelencia, digno de ser cubierto con todos los honores, como las personas reales; por eso, toda gloria designaría aquí al pueblo escogido, los "rescatados de Sión,"¹³ o al glorioso estado de cosas inaugurado en la nueva era. Cuando la dedicación del templo por Salomón, la nube y el humo llenaban el recinto sagrado, como símbolo de la presencia de Yahvé en medio de su pueblo ¹⁴; y durante la peregrinación en el desierto, la "nube" ocultaba el tabernáculo de la alianza ¹⁵ sobre las alas de los querubines que escoltaban el arca. En las futuras concentraciones religiosas (sobre los lugares de sus asambleas, ν.6), la multitud de los que participen en ellas estarán al abrigo de los rayos solares y de las tormentas (en contraposición al estado actual, en que se apiñaban en los atrios a la intemperie) bajo la protección de una sombra misteriosa, símbolo de la presencia sensible de Dios en su pueblo (v.5).