Este maravilloso libro poético-didáctico gira en torno a la tragedia de un justo no israelita — que se supone vivió en Edom entre "los hijos de Oriente" — y que fue sometido a terribles pruebas por Dios para aquilatar su virtud desinteresada. En realidad, el problema teórico que se plantea en esta obra es el del sufrimiento del justo en esta vida, cuestión que ha sido planteada en las diversas literaturas de la antigüedad. Él hagiógrafo, en lugar de plantear el problema en abstracto, prefiere presentar la historia de un justo irreprochable, el cual, a pesar de su acrisolada virtud, sufre las más terribles penalidades: pérdida de la hacienda, de la familia y de la misma salud. Con todo, acepta resignado la prueba, pues todo viene de Dios: lo bueno y lo malo.

La tesis tradicional en la sociedad israelita era que Dios premia en esta vida la virtud y castiga el vicio. A los cumplidores de la ley divina les están reservados toda clase de bienes temporales — longevidad de vida, prosperidad material, numerosa posteridad¹ —, mientras que a los pecadores les espera la muerte en plena juventud, la pérdida de sus bienes y la esterilidad ². Por otra parte, se establecía una relación causal entre el pecado y el sufrimiento, de forma que todo el que sufría contrariedades de orden físico o moral tenía por causa indefectible el pecado. La historia del justo Job será la prueba irrefragable de que esta tesis, comúnmente aceptada por la sabiduría tradicional, no tiene validez en todos los casos, y, por tanto, no se debe atribuir necesariamente la desventura y la enfermedad al pecado como causa.

Los designios de la Providencia son misteriosos, y, por tanto, no deben aventurarse juicios temerarios sobre la culpabilidad del que sufre. Esta es la conclusión del libro, puesta en boca de Dios. En el prólogo se declara que Dios permitió a Satán atormentar a Job para que resplandeciera más su virtud. La fidelidad del paciente y resignado varón de Hus no da pie para sostener que sus sufrimientos son debidos a su culpabilidad moral. El enigma del sufrimiento del justo queda, sin embargo, sin explicar, pues no se da la verdadera clave del misterio: los sufrimientos de esta vida encuentran su compensación en los premios y gozos de la eterna. Esta perspectiva es desconocida del autor del libro de Job, y no la encontramos en la Biblia hasta el siglo II a.C., en el libro helenístico de la Sabiduría ³.

Se pueden distinguir tres partes netas:

En la tradición bíblica encontramos un personaje llamado Job, modelo de santidad y amigo de Dios, citado junto a Noé y Daniel ¹, el cual es relacionado por los críticos con el mitológico personaje del mismo nombre que aparece en los poemas de Ugarit (Ras Shamra). En Eclo 49:9 se le vuelve a citar como "fiel en los caminos de la justicia." En el libro que lleva su nombre aparece como un jeque nómada, modelo de rectitud moral y de piedad religiosa, a pesar de no ser israelita. Por ello, Dios nunca es llamado por él Yahvé — nombre privativo del Dios de Israel —, sino con el genérico de Eluhim o Eloah, que expresa la idea de divinidad entre los semitas.

Los críticos modernos se plantean la cuestión de la historicidad de los relatos del libro de Job. Es decir: lo que aquí se relata sobre la vida y pruebas de Job, ¿es una historia real o una ficción literaria en torno a un personaje legendario de la tradición? La tradición judaico-cristiana, en general, ha mantenido la realidad histórica del relato ²; pero las pecualiaridades literarias del drama parecen más bien insinuar que nos hallamos ante una composición didáctica estructurada artificialmente en función de una tesis teológica. En efecto, abundan las inverosimilitudes de muchos hechos relatados en el libro. Así, en el prólogo hay muchos detalles que no pueden tomarse al pie de la letra: el consejo de Dios con los ángeles en el cielo, con asistencia de Satán ³; la sucesión automática de las calamidades que sobrevienen a Job, salvándose de ellas sólo uno para dar la noticia ⁴; el silencio de siete días y siete noches de los tres amigos de Job sentados a su lado antes de emprender un ciclo de discursos que se suceden artificialmente ⁵, y, conforme a un plan prefijado, la intervención de Dios desde el torbellino ⁶. Finalmente, el epílogo responde a las exigencias del prólogo: a Job se le devuelven los bienes duplicados, y lo mismo sus hijos, siendo el héroe plenamente rehabilitado ante la sociedad⁷. Todo esto da a entender el carácter convencional del relato, que se desarrolla escénicamente como una composición dramática redactada en función de la demostración de una tesis: no hay conexión necesaria entre el pecado y el sufrimiento.

Como ya hemos indicado, el libro de Job tiene dos fragmentos en prosa (prólogo y epílogo) ⁸, y el resto está escrito en poesía: los diálogos sobre la justificación de los sufrimientos de Job ⁹ y los discursos puestos en boca de Yahvé para confundir las arrogancias de Job ¹⁰. Los modernos críticos discuten la unidad literaria del libro. En él se distinguen bien cuatro fragmentos literarios: a) prólogo y epílogo ¹¹; b) ciclo de discursos de Job y de los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar ¹²; c) discursos de Elihú ¹³; d) intervención de Dios ¹⁴. Ahora bien, estas diversas secciones, ¿constituyeron unidad literaria aislada antes de formar parte del conjunto del drama actual? En realidad, es difícil concebir esta vida independiente de cada fragmento sin tener en cuenta el marco general del libro. Se invocan como razones para la distinción de los fragmentos: el uso diverso de los nombres de Dios y la redacción en prosa del prólogo y del epílogo, en contraposición a los diálogos poéticos.

En efecto, el nombre de Yahvé está reservado a las secciones escritas en prosa, mientras que en la parte poética encontramos los nombres de El, Eloah y Shadday. Esto se explica teniendo en cuenta que Job y los interlocutores no son israelitas, y, por tanto, no conocían el nombre sagrado de Yahvé, propio de la religión judía.

La parte poética parece un desarrollo lógico de la narración de la parte escrita en prosa del prólogo. Así, no pocos autores suponen que primitivamente existió un relato en prosa sobre la tragedia del justo Job, el cual sirvió de base para un desarrollo posterior en forma poética, en la que se contrastan las razones sobre el problema de los sufrimientos del justo. De hecho, el espíritu conformista y paciente del Job del prólogo contrasta con sus desahogos destemplados y casi blasfemos por sufrir injustamente, tal como se relatan en los diálogos poéticos ¹⁵.

La intervención de Elihú ¹⁶ resulta fuera del marco general, ya que no se le nombra entre los amigos que intervienen en el diálogo, ni en el prólogo ni en el epílogo. Su estilo es diferente del de los otros personajes que dialogan, y en su lenguaje abundan los arameísmos. Todo lo cual parece probar su carácter adicional tardío al conjunto del drama.

También los discursos puestos en boca de Dios ¹⁷ parecen ser ajenos al primitivo drama del libro, ya que no se plantea en ellos el problema del sufrimiento del justo, y la conexión con la situación de Job resulta artificial. Otro tanto habrá que decir del discurso sobre la sabiduría del c.28, que tiene todos los visos de adición redaccional.

Supuesto esto, podemos suponer que primitivamente existió un relato popular en prosa sobre la historia trágica de Job, el cual sirvió de tema y ocasión para que un "sabio" poeta expusiera las teorías tradicionales sobre el origen del sufrimiento, destacando sus inconsistencias y su falta de base real a la vista del caso concreto del irreprochable Job, que sufre sin haber cometido falta alguna. Redactores posteriores añadieron las argumentaciones de Elihú — representante de una nueva generación intelectual, que aborda el problema con ánimos de añadir nuevas luces — y los discursos puestos en boca de Yahvé para cantar las maravillas de la creación, obra del Omnipotente. El elogio de la "Sabiduría" del c.28 parece también ser una incrustación "sapiencial" posterior al drama original del Jibro. Desde el punto de vista de la inspiración, nada se opone a esta formación progresiva de la obra por yuxtaposición de nuevos elementos, ya que todos los fragmentos son igualmente inspirados.

No conocernos el nombre del autor de este maravilloso libro sapiencial, pero sin duda es un judío que conoce las leyes mosaicas ¹⁸, aunque tiene cuidado en presentar a su héroe como fuera de los límites del judaísmo. Los autores antiguos suponían que había sido redactado por Moisés¹⁹, por el mismo Job²⁰ o por Salomón ²¹. Sin embargo, hoy generalmente los críticos creen que el libro fue redactado en los tiempos posteriores al exilio, y refleja las inquietudes de las escuelas de "sabios" que se preocupaban de los problemas personales del individuo como tal, revisando las tesis conformistas tradicionales ²². El autor tiene una amplia cultura, y parece conocer el ambiente "sapiencial" egipcio. "El drama de Job refleja la crisis intelectual, religiosa y moral que sufrían muchas almas del judaísmo postexílico. Esta crisis era provocada por la irrupción del individualismo religioso, del pesimismo y aun de cierto escepticismo... Por mucho tiempo, el yahvismo había permanecido como una religión sobre todo colectiva y nacional. Este carácter no excluía la piedad personal, pero impedía que ésta tomara el primer lugar en la expresión del sentimiento religioso. Con el drama de Job, la preocupación de la comunidad, de la raza, del pueblo, ha disminuido. Jeremías es el primero que ha osado hacer intervenir su caso personal en un mensaje profetice. El pesimismo que va en aumento en los últimos escritos del A.T., tiene otro tono que las maldiciones de los profetas de la monarquía. Se discute el valor de la vida humana. El autor de Job no teme poner en cuestión la existencia de la Providencia divina. Se interroga sobre el sentido del mundo y del destino... Esta crisis del pensamiento bíblico es sobre todo una crisis de la "sabiduría.," la actitud práctica sobre el gobierno de la vida... Singularmente audaz, el autor del libro de Job, igual al más sutil de los sofistas de Atenas, denuncia con aspereza el punto muerto a que había llegado la sabiduría tradicional." ²³

El contenido teológico de este maravilloso libro refleja bien las preocupaciones religiosas del ambiente "sapiencial" en el orden dogmático y en el orden moral. El esquema teológico tradicional de los profetas se repite en lo sustancial, pero con fuertes implicaciones individualistas. Su panorámica, sin embargo, abarca mucho más que el marco israelita: considera las relaciones de Dios con el hombre como tal, sin concreciones ni alusiones a las vinculaciones históricas de Yahvé con Israel. En este sentido, el autor del libro de Job se coloca en el plano universal — el planteamiento de un problema escuetamente humano —, como lo hace el autor del Eclesiastés. Por eso sus protagonistas están fuera del área judía, lo que refleja las preocupaciones universalistas religiosas de la época sapiencial postexílica. Trata del problema de la Providencia en general respecto del hombre. Los protagonistas del drama de Job "representan en principio, no la 'Sabiduría' que tenía curso entre los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino la 'sabiduría de las naciones'... Sin embargo, ciertos indicios nos revelan que los amigos de Job, y Job mismo, razonan generalmente según los principios de la tradición judía y con una conciencia formada en la escuela de Israel" ²⁴. Esto prueba que el autor del libro es un judío, aunque se esfuerza por dar de lado a lo específicamente israelita. Por eso el esquema general teológico es fundamentalmente judaico. Así, encontramos las ideas recibidas tradicionales sobre el monoteísmo estricto, la angeología, la idea de creación y, sobre todo, la afirmación de una providencia divina sobre los hombres y los pueblos.

a) Monoteísmo estricto. — Aunque en los labios de Job y de los tres amigos no aparece el nombre de Yahvé — lo que hubiera sido incongruente en el supuesto de que los protagonistas del drama no son israelitas —, sin embargo, en toda la narración y diálogos se refleja la idea de un Dios creador y providente, Señor de todo. Por exigencias literarias de arcaísmo aparecen los nombres divinos de la época patriarcal: El, Elohim, Shadday, los cuales designan al Ser divino en general, sin concreciones judaicas de índole mosaica. Sin embargo, las doxologías que aparecen en los diálogos tienen perfecta aceptación en labios de un israelita. Así, se cantan las maravillas de la naturaleza como obra de Dios ²⁵. Las reminiscencias salmódicas y aun proféticas de algunas frases prueban el fondo israelita ²⁶. Todo el libro de Job está dominado por la idea del Dios único ²⁷. Las alusiones a concepciones mitológicas populares no empañan este monoteísmo elevado, característico de la religión israelita. Son recursos literarios que encontramos en no pocos pasajes bíblicos ²⁸.

b) Angelologia. — En el prólogo se menciona la corte divina, formada por seres misteriosos, a los que se les llama "hijos de Dios" ²⁹. Son su escolta de honor, sus consejeros y mensajeros ³⁰, pero no son de la misma categoría divina, ya que Dios puede encontrar en ellos imperfecciones ³¹. Entre ellos hay uno que tiene por misión tentar a los hombres y acusarlos ante Dios ³². Es Satán, el "enemigo" por excelencia, el fiscal, el acusador, que no cree en la sinceridad de la virtud de Job ³³. c) El hombre. — La vida viene de Dios, como la luz ³⁴. Dios es el que modela el embrión en el seno materno. Puesto que la vida viene de Dios, la permanencia en ella depende también de su poder: "tiene en su mano el alma de todo viviente y el espíritu de toda carne del hombre." ³⁵ Por eso Dios es también el autor de la muerte; de ahí que en la boca de Job nunca aparece la idea del suicidio, a pesar de maldecir de su triste situación ³⁶. Pero la muerte puede considerarse como un bien, en cuanto que representa la cesación de los dolores ³⁷. Los muertos van a la región tenebrosa de la que no es posible salir ³⁸.

d) Dios y el hombre. — Todo viene de Dios: la alegría y el dolor, la enfermedad y la salud, la riqueza y la pobreza ³⁹. Job acepta con resignación oriental y aun fatalista su triste situación: "Dios lo ha dado y Dios lo ha quitado... Si de El recibimos los bienes, ¿por qué no los males?"⁴⁰ El profundo sentimiento religioso de la vida le hace ver la mano de Dios en todo.

La mirada de Dios se extiende a todas las acciones del hombre⁴¹, al que vigila despiadadamente para darle el merecido⁴². El hombre, frente a Dios, es un ser imperfecto, indigno de presentarse ante El, como también lo son los mismos ángeles, pues en ellos encuentra manchas el Omnipotente ⁴³. Las relaciones entre Dios y el hombre están presididas por las exigencias de su justicia. Dios es el Juez que vigila por mantener el derecho y la equidad ⁴⁴, y, como tal, pesa las acciones de los hombres en balanza justa⁴⁵. El mismo protagonista, después de desahogar sus dudas sobre la justicia divina⁴⁶, la reconoce como algo esencial, y por eso tiene firme esperanza de recuperar su salud y de ser rehabilitado en la sociedad ⁴⁷.

El hombre, por estar vinculado a Dios en su ser y en su existencia, le debe un temor reverencial⁴⁸, que es la verdadera "sabiduría"⁴⁹. Ello implica el apartamiento sistemático del mal, que se opone a Dios ⁵⁰. La oración es el medio eficaz para conseguir la benevolencia divina⁵¹. El pecado, en sus múltiples manifestaciones, aparta de Dios ⁵². Los malvados son contrarios a la justicia exigida por el Creador⁵³. Se recrimina el robo⁵⁴, el adulterio⁵⁵, el asesinato ⁵⁶, la opresión de los pobres ⁵⁷; se proscribe la astrolatría⁵⁸. Todo esto refleja la predicación profética y la teología de los Salmos⁵⁹. La sociedad es así dividida en dos mitades: la de los que siguen la ley divina y la de los que se olvidan de Dios, entregándose a sus concupiscencias.

Es un hecho que la Ley mosaica establece un pragmatismo utilitarista en la conducta del israelita. En efecto, Dios promete premiar en esta vida con toda clase de beneficios temporales a los que sigan sus leyes, otorgando longevidad de vida y numerosa descendencia que perpetúe la memoria del justo ⁶⁰. En las prescripciones mosaicas no encontramos la esperanza de la retribución en ultratumba. Por eso la historia de Israel, en frase del P. Lagrange, se reduce a un pragmatismo de cuatro tiempos: "pecado, castigo, penitencia y liberación"⁶¹. Con la crisis nacional del 586 se reavivó el individualismo y se planteó al vivo el problema de la justicia divina: cada cual debe pagar por sus propios pecados ⁶². Es lo que el propio Job desea en uno de sus desahogos destemplados⁶³. Sus amigos — reflejo de la opinión tradicional — declaran paladinamente que el pecador recibe su merecido en esta vida⁶⁴, y, al contrario, el justo se verá colmado de felicidad. Es lo que esperaba el desventurado varón de Hus en otro tiempo⁶⁵; pero su triste realidad le ha movido a reconsiderar el problema, y de su experiencia y reflexión ha deducido que los impíos prosperan en esta vida, mientras que a los rectos les espera la desventura⁶⁶. Consciente de su inocencia y de la injusticia de su situación, reacciona contra la tesis tradicional y la autosuficiencia de sus amigos, que le invitan al arrepentimiento ⁶⁷.

No obstante, no desespera en su situación, y, sabiendo que Dios es justo, espera confiado en su rehabilitación total⁶⁸; pero insistentemente declara que es inocente; lo que implica que la tesis tradicional sobre la retribución no tiene aplicación en su caso particular ⁶⁹. Es preciso, pues, acatar los misteriosos designios de Dios sobre los hombres. Esta es la solución que se desprende de todo el drama del libro de Job. No aparece la clave de la solución en el sentido de retribución en el más allá, como la encontramos en el libro de la Sabiduría⁷⁰; pero la perspectiva del autor del libro es un avance sobre la posición tradicional: el justo puede sufrir sin haber pecado.

Sin necesidad de buscar inspiración literaria extrabíblica, podemos rastrear los elementos sustanciales del drama en diversos libros del A.T. La presentación del héroe en su calidad de jeque oriental encuentra su paralelo en la historia de los tiempos patriarcales. La conducta de Job fuera del cuadro judío se acerca a las historietas de los patriarcas, que, guiados por la inspiración de su Dios, llevan una vida sencilla y honesta, conforme a las exigencias de una moral puramente natural. La legislación mosaica no se refleja en los diálogos del drama, y los particularismos judaicos están sistemáticamente excluidos. La perspectiva universalista del hagiógrafo empalma, pues, con el ambiente semibeduino patriarcal y no con el exclusivismo israelita de los tiempos de la monarquía, y aún menos con los de la sociedad de los tiempos de Esdras. La literatura sapiencial ensancha los horizontes, y el hagiógrafo encuentra más respirable la atmósfera monoteísta sencilla de los tiempos patriarcales, fuera de los cerrados encasillados del judaísmo postexílico. El autor del Eclesiastés se mueve también en esta atmósfera de libertad que da la perspectiva de la pura ley natural.

A pesar del ropaje literario externo, que nos presenta al héroe en un ambiente social extraisraelita y aun árabe-edomita, el libro es eminentemente israelita. El problema que plantea — el sufrimiento del justo y la felicidad de los impíos — encuentra su paralelo en no pocos textos bíblicos, muchos de ellos anteriores a la composición del libro de Job. Este "refleja las ideas y, a veces, las expresiones de los principales libros históricos y profetices del A.T."⁷¹ El problema del mal ha tenido diversos planteamientos y explicaciones en los diversos libros viejo-testamentarios. La tesis tradicional relacionaba mecánicamente el sufrimiento físico y moral con el pecado, y la felicidad con la virtud. Antes del exilio, el sentido de solidaridad prevalece en los escritos bíblicos, mientras que después se acentúa el individualismo: cada uno sufre por sus pecados y es premiado por sus actos virtuosos, sin vinculación a la sociedad y al pasado. El autor del libro de Job reacciona contra esta visión simplista de la vida, y prueba plásticamente cómo puede sufrir un justo sin haber cometido infracción alguna.

El Justo doliente — "Siervo de Yahvé" — de la segunda parte del libro de Isaías expía por los pecados ajenos de la colectividad; la ira divina se ceba en él sin haber cometido pecado personal alguno⁷². Job, en cambio, sufre por una causa misteriosa, pero sin sentido expiatorio manifiesto. Pero es interesante hacer notar que es posible sufrir sin ser personalmente culpable. Y, al contrario, en Jer 12:1-3 se declara la prosperidad del impío en esta vida. Los términos en que se expresa el profeta son muy similares a los de Job 21:75. Una semejanza más sorprendente la encontramos en las maldiciones de Jer 20:14-18 contra el día en que fue concebido y las de Job 3:355. Comparando ambos textos, los críticos se inclinan por considerar las expresiones de Job como una amplificación de las del profeta⁷³. El profeta Habacuc, contemporáneo de Jeremías, protesta también enérgicamente contra la prosperidad del impío ⁷⁴. El autor del libro de Job parece que conoce estos escritos y se inspira en ellos para dramatizar literariamente la situación trágica de su héroe.

Los salmistas protestan no pocas veces contra la paradoja de la prosperidad del malvado y el sufrimiento del justo⁷⁵. Siguiendo la tesis tradicional sobre la retribución, suponen que la prosperidad del impío es sólo momentánea. Es la opinión de los amigos de Job ⁷⁶.

Finalmente, hay no pocas concomitancias ideológicas y literarias entre el libro de Job y el de los Proverbios¹¹. Todo esto prueba que el autor del drama de Job trabaja con una amplia tradición literaria bíblica, si bien da al desarrollo de su tesis un sello original, que se caracteriza por el vigor de expresión y la belleza de la idea.

En todos los tiempos y latitudes, el hombre se ha planteado el problema de la razón del dolor físico y moral. En la literatura del Antiguo Oriente encontramos bellos poemas sobre la tragedia del hombre que sufre sin encontrar explicación racional de ello. En primer lugar el poema, del Justo paciente babilonio nos describe las angustias morales de un personaje de alta posición que, a pesar de haber cumplido sus deberes para con los dioses y el prójimo, ha perdido su salud, sus bienes y su tranquilidad espiritual:

Los críticos han encontrado algunas expresiones paralelas con el libro de Job⁷⁹, pero no hay fundamento para encontrar una dependencia literaria directa del poema babilonio ⁸⁰. Las expresiones semejantes se explican por la analogía del tema.

En el "Diálogo sobre la miseria humana entre un afligido y su amigo" se plantea también el problema de un huérfano que está abandonado de todos y sometido a no pocas calamidades. Apesadumbrado, declara la suerte triste del justo:

Y su amigo le replica:

Y, finalmente, el justo afligido exclama suplicante:

De la lectura de estos fragmentos se deduce la semejanza de algunas expresiones del "afligido" babilonio y su interlocutor⁸². Sin embargo, éstas son puramente tangenciales y no afectan al armazón ideológico del libro de Job. No se puede hablar tampoco de una dependencia literaria del poema babilónico (más de mil años anterior al poema bíblico). Dhorme afirma a este respecto: "No son más que rasgos exteriores y dispersos en el conjunto de la composición. Pueden provenir de que el problema del mal ha sido planteado al espíritu del poeta mesopotámico. En ninguna parte se constata una influencia directa sobre el libro de Job." ⁸³ Se trata, pues, de identidad de tema y de similitud literaria. El vigor de expresión de los diálogos del libro de Job sobresale con mucho sobre las formulaciones cansinas del diálogo del poema babilonio. Sobre todo, el monoteísmo del poema bíblico trasciende sobre las concepciones politeístas mesopotámicas.

También a orillas del Nilo y a principios del segundo milenio a.C. los poetas y sabios se planteaban el problema del sufrimiento en sus más profundas dimensiones. Hacia mediados del siglo XVIII a.C. fue compuesto el Diálogo del desesperado con su alma. Es la explosión escéptica del que no encuentra sentido a su vida:

De la lectura de este bello fragmento se desprende que no hay concomitancias literarias apreciables entre éste y el drama de Job. Únicamente algunos capítulos, en los que se reflejan los sentimientos de depresión del varón de Hus, encuentran algún parecido — en cuanto al tema y situación psicológica — con los del Diálogo del desesperado egipcio ⁸⁵.

En el poema titulado Quejas del campesino se describe la miseria de las gentes humildes⁸⁶; y en el Canto del harpista se describe escépticamente la vida de los difuntos:

Otro harpista, en cambio, del siglo XIV a.C. proclama la felicidad de los difuntos:

No se puede establecer dependencia literaria del libro de Job respecto de estos poemas egipcios; las semejanzas son fortuitas, y se explican por la similitud del tema. Tampoco hay relación directa entre la "confesión negativa" del Libro de los muertos y las protestas de inocencia de Job ⁸⁹.

En los tiempos áureos de la literatura helénica surgió el género literario de la tragedia, que originariamente empalma con la celebración de los "misterios." Simplicísima al principio en su escenificación, termina por multiplicar los actores. En ella se plantea el problema del sufrimiento humano con toda crudeza, sin dar una solución de ultratumba, ya que, en la concepción primitiva del hades — reflejada en los escritos homéricos —, el difunto lleva una vida sombría y triste, que no se parece en nada a la luminosa de la tierra. Aquiles declara a Ulises que prefiere ser pastor entre vivos que rey entre muertos ⁹⁰. En este sentido, la perspectiva es similar a la del sheol hebreo — región de los muertos —, en la que el difunto lleva una vida lánguida, desprovista de toda alegría, aunque sin sufrimientos físicos; y sólo bajo este aspecto es preferible a la del viviente que sufre sin esperanza de rehabilitación. Es el caso del desventurado Job, que en algunos momentos desea ir a la región tenebrosa para verse libre de los sufrimientos presentes ⁹¹.

En el Prometeo encadenado, de Esquilo, encontramos expresiones desesperadas similares a las del desventurado varón de Hus:

El desventurado héroe responde al coro de las Oceánidas, que le aconseja confesar su error:

Y el Océano — como los amigos de Job — aconseja a Prometeo:

A pesar de ciertas semejanzas ideológicas y aun de expresión, sin embargo, la perspectiva teológica del autor del drama de Job es totalmente diferente a la del autor de la tragedia griega, pues en ésta Prometeo es inmortal, y Zeus, que le castiga, es injusto y de "corazón inflexible" ⁹⁵, mientras que los amigos de Job mantienen siempre por encima de todo la justicia divina.

Como el desventurado Job, el rey Darío declara en Los Persas:

En las tragedias de Sófocles encontramos también expresiones similares a las de los protagonistas del drama de Job, si bien la perspectiva teológica es totalmente diferente. En Edipo Rey, el coro saluda al infortunado protagonista, desconocedor de la falta que se le imputa:

Hércules, condenado a vergonzoso suplicio, clama a su hijo:

Los trágicos griegos destacan el placer sádico de los dioses en el sufrimiento de los hombres, de cuya felicidad están celosos. Esta idea no tiene cabida en la literatura bíblica, y, por consiguiente, en el drama de Job. El Dios bíblico es esencialmente justo, y, por tanto, no puede complacerse en el mal; pero sus designios son misteriosos e inaccesibles a la inteligencia humana. Sólo bajo este aspecto puede establecerse algún paralelo con la literatura helénica.

Platón arremete contra los poetas, porque con sus mitologías exaltan las injusticias y pasiones inconfesables de los dioses." En el diálogo con Sócrates, Glauco describe al justo y al pecador: el primero es abofeteado, torturado, encadenado y, finalmente, empalado, mientras que el segundo prospera en su vida privada y pública ¹⁰⁰. Esta es una experiencia de todos los tiempos, ya que la virtud no es reconocida y premiada en esta vida. Las declaraciones de Job en este sentido encuentran paralelo en la literatura universal, sin que ello implique dependencia literaria. Para Platón, la felicidad estaba en el conocimiento de la idea de bien, y, por tanto, en el más allá sólo podrían ser felices los que tuvieran la fuerza dialéctica para captar el Bien como ideal. En la perspectiva bíblica, Dios es principalmente una realidad que llama a todos, pues es el origen de todo; pero hasta el siglo II a.C. no se llegó a la noción de vida feliz en el seno de la divinidad, lo que es la clave para resolver el enigma del mal en esta vida. El autor del libro de Job destaca sólo el misterio de los designios divinos: el Dios justo a veces permite que los justos sufran, sin darles razón de su modo de obrar.

Los apóstoles utilizan este libro como escritura inspirada ¹⁰¹, y comúnmente fue aceptado por la Iglesia cristiana, como lo fue por la comunidad judía ¹⁰². Únicamente Teodoro de Mopsuestia negó en el siglo VI su carácter inspirado, y, por ello, su opinión fue condenada en el concilio Constantinopolitano II (año 553) ¹⁰³. Los Santos Padres admiten comúnmente su carácter inspirado ¹⁰⁴. No obstante, al leer el libro hay que tener en cuenta su género literario dialogado: muchas de las afirmaciones de los protagonistas no implican que sean aceptadas por el hagiógrafo, ya que expresan puntos de vista especiales que no se ajustan a la ortodoxia judía. Así, Job dice palabras indiscretas ¹⁰⁵, y sus amigos son amonestados por Dios por "no haber hablado rectamente" de El¹⁰⁶. Las diversas opiniones, pues, son transcritas para resaltar después la solución del hagiógrafo sobre el problema del sufrimiento de Job.