Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes ², lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos "documentos" o "tradiciones," los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios ³. En el llamado "código de la alianza" (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim ("juicios"), redactados en forma casuística: "si uno hace esto..., si un campo..., si una viña...," como en el Código de Hammurabi ⁴; b) debarim ("palabras"), redactadas apodicticamente, como intimación: "me levantarás un altar..., no subirás a mi altar..." ⁵ Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)⁶. Por el contenido, el "código de la alianza" se divide en: a) derecho civil y penal ⁷; b) leyes cultuales ⁸; c) moral social ⁹.

La escuela de Wellhausen consideraba el "código de la alianza" como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del "código de la alianza" del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica ¹⁰. Por otra parte, en Egipto el "libro de los muertos" (c.125) tenía ciertas semejanzas con el "código de la alianza," por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a "una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes." ¹¹ La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el "código de la alianza" las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el "código de la alianza": a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo ¹²; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim ("juicios": casuística)¹³; c) tradición en el monte Nebo: debarim ("palabras": intimaciones)¹⁴.

Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas "tradiciones" con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta ¹⁵.

En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca "idealización" de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.

En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez "para conservar su vida," a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas ¹⁶. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios ¹⁷, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés ¹⁸, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que "arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón." ¹⁹ En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón "opresor" fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo ²⁰. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.

Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX ²¹. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio ²².

a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su "heredad," como "primogénito suyo" entre los pueblos ²³. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé ("El que es")²⁴. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como "El que es," sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver "la idea de misterio y trascendencia de la divinidad." ²⁵

b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos ²⁶. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible²⁷. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región ²⁸. De Yahvé es toda "la tierra." ²⁹; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días³⁰.

e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve ³⁵, y a Moisés le dice que no puede ver su "cara" ³⁶. Yahvé es ante todo el "santo," el inaccesible, el trascendente. La "santidad" es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, "numénico," que infunde terror ³⁷.

g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos ⁴². En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La "vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo" ⁴³. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres ⁴⁴, es misericordioso y clemente ⁴⁵.

1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. — 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. — 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. — 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. — 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. — 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). — 7 21:1-22:20. — 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. — 9 22:21-27; 23:19. — 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. — 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). — 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. — 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. — 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. — 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. — 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. — 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. — 18 Ex. 1:11. — 19 Μ. Νοth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. — 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. — 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en "Rev d'hist. et de phil. rel." (1955) n.1 p.44. — 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. — 23 Ex. 4:22. — 24 Véase com. a Ex. 3:15. — 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. — 26 Ex. 20:3; 34:14 — 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. — 28 Ex. 23:27-33. — 29 Ex. 9:29; 19:5 — 30 Ex. 20:11; 31:17. — 31 31:18; 32:16.. — 32 33:23 — 33 32:11-14.^—34 4:14.^—35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. — 36 33:18-23. — 37 Ex. 3:6; 33:22 — 38 Ex. 3:5. — 39 Ex. 19:6. — 40 Ex. 19:10-22. — 41 19:10-22. — 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. — 43 A. Clamer, o.c., 44. — 44 Ex. 20:5; 34:7. — 45 Ex. 20:6; 34:6-7. — 46 Ex. 4:22. — 47 Ex. 19:6. — 48 Ex. 23:20-23.