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Lv 1,1-7,38

El libro del Éxodo había terminado con los detalles referentes a la construcción y erección del Santuario del pueblo de Israel (caps. 35-40). Éste era el lugar central del culto al Señor, y por tanto un punto de referencia adecuado para enmarcar la normativa correspondiente a su servicio (cfr Ex 25-31 y notas). Al comienzo del libro del Levítico, el Señor habla a Moisés desde la Tienda de la Reunión y ordena que transmita al pueblo las leyes sobre el acto más importante de culto: el sacrificio. Así pues, el libro se inicia con la enumeración de disposiciones sobre los distintos tipos de sacrificios y los ritos que los acompañan. En primer lugar se especifican fundamentalmente las normas referentes a los sacrificios que debía ofrecer el pueblo (1,1-5,26) y luego las referentes a los sacrificios de los sacerdotes (6,1-7,35).

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Lv 1,1-17

El primero de los sacrificios que se mencionan es el holocausto, palabra griega que significa «quemado por entero». La característica principal de este sacrificio consistía en que la víctima se quemaba por completo, reconociéndose así la soberanía y el dominio absoluto del Señor. Era desconocido entre los asirios–babilonios, así como entre los egipcios anteriores a los hiksos (siglos XVIII-XVI a.C.). En Israel, en cambio, parece que se ofreció desde muy antiguo y ocupó un lugar preeminente, sobre todo en el tiempo de los Jueces (cfr Jc 6,19-21; 13,19-20). Se solía ofrecer como acción de gracias, después de que Dios se manifestara. Era, por tanto, una especie de plegaria expresando la gratitud hacia el Señor por un favor recibido, que el ángel del Señor hacía subir hacia el cielo, junto con las llamas y el humo del sacrificio. Con esa subida del fuego se trataba de expresar la unión con el Dios altísimo, que el hombre intentaba alcanzar al quemar la víctima. Por otra parte, mediante la destrucción total de la ofrenda se reconocía el dominio absoluto de Dios.

Una vez que el pueblo de Israel se asentó en la tierra prometida, cada día, mañana y tarde, se ofrecía un holocausto en el Templo (cfr Ex 29,38-42; Nm 28,3-8); también se ofrecía en ciertas festividades (cfr Lv 12,6-8; 16,3; etc.).

En 22,23-24 se recoge una lista de defectos que incapacitaban a los animales para ser ofrecidos. Nosotros hemos traducido el término original hebreo tamim por «sin defecto». Otras versiones antiguas tradujeron por «perfecto» (Aquila), o por «íntegro» (Símaco). La exigencia de que el animal ofrecido carezca de cualquier defecto, por pequeño que fuera, recuerda que la ofrenda a Dios ha de ser de lo mejor que cada hombre posee. Es decir, nada de cuanto se ofrece al Señor puede ser voluntariamente defectuoso.

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Lv 1,4

Con la imposición de las manos se indicaba que la ofrenda pertenecía al que la presentaba para hacer el sacrificio y que la oblación se hacía en su nombre, aunque fueran otros los ministros que intervinieran en la ceremonia. Sin embargo, también es posible que con este gesto se significara la sustitución del oferente por la víctima, como parece ser el caso en la ceremonia del Día de la Expiación. En ese día, la imposición de las manos del sacerdote sobre la cabeza del macho cabrío que se soltaba en el desierto (16,20-22) probablemente simbolizaba la transmisión de las culpas del pueblo sobre el animal para, de este modo, eliminar los pecados.

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Lv 1,5-9

Los oferentes realizaban los actos relativos a la preparación de la víctima: entregarla mediante la imposición de manos, matarla y desollarla, trocearla y lavar lo que pudiera contener algo sucio o impuro, como las entrañas o las patas. Los sacerdotes eran los que colocaban la víctima sobre el altar, por haber recibido una consagración especial que los capacitaba para ejercer las funciones sagradas de la liturgia (cfr nota a Ex 29,1-9; Ez 44,11; Esd 6,20; etc.).

Con el derramamiento de sangre, rito muy utilizado en diversos tipos de sacrificios, se significaba el reconocimiento de la soberanía divina, pues la creencia popular consideraba la sangre como fuente y asiento de la vida cuyo origen estaba siempre en Dios (cfr 17,11; Dt 12,16.23). Por esta misma razón se prohibía comer la carne sin desangrarla primero (cfr Gn 9,4; Lv 3,17; 17,12; Hch 15,29); por ello, también el Antiguo Testamento advierte de la tremenda maldad del derramamiento de la sangre humana (cfr Gn 4,10; Ez 24,7-8; etc.).

El papel de la sangre es primordial en los ritos sacrificiales y también en los de Alianza (cfr Ex 24,8; Hb 9,18s.). Así, por ejemplo, en la Alianza del Sinaí, una parte de la sangre fue derramada sobre el altar y con el resto se roció al pueblo. Se indicaba de este modo la unión verificada mediante la Alianza, pues la misma sangre tocó a Dios, representado en el altar, y al pueblo allí presente. El rito eucarístico evoca, en cierto modo, esta realidad, aunque de modo sacramental y más elevado. Sobre todo porque ya no es la sangre de los animales, sino la del mismo Jesucristo la que hace posible la unión (comunión) entre Dios y los hombres.

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Lv 1,10-13

Algunos piensan que el sacrificio de la víctima en la parte norte del altar respondía a la idea de que Dios habitaba hacia el septentrión (cfr Is 14,13; Ez 1,4; Sal 48,3). Sin embargo, parece que sólo se indica ese lado del altar por ser el único que estaba libre. En efecto, la parte meridional estaba ocupada por la escalinata que conducía al altar, en la occidental estaba la pila o mar de bronce con el agua de las abluciones (cfr Ex 30,18; 40,30), mientras que en la parte oriental se encontraba el depósito de las cenizas (cfr Lv 1,16).

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Lv 2,1-16

Se contemplan en este capítulo las diversas oblaciones que deben hacerse sobre el altar principal del Santuario, el llamado altar de los holocaustos, el altar por excelencia (en hebreo ha–mizbeaj, etimológicamente «lugar de inmolación» o «de sacrificio»). Sobre el altar cfr nota a Ex 27,1-8.

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Lv 2,1-3

Después de los ritos de holocausto, realizados mediante el sacrificio de ciertos animales, se enumeran ahora los ritos de oblación (minjah, que etimológicamente significa «don», «tributo»), en los que se ofrecían productos provenientes del cultivo de la tierra. La oblación es un sacrificio de tipo agrícola, que supone por tanto una época de asentamiento y no meramente nómada. Se trata de una ofrenda de determinados productos del campo, de los cuales sólo se quema una parte de la harina ofrecida y amasada con aceite. Son considerados sacrificios muy antiguos, como parece deducirse de algunos ofrecidos por Caín (cfr Gn 4,3), Melquisedec (cfr Gn 14,18) y Moisés (cfr Ex 29,40; Nm 15,1-12).

Se especifica que dichos sacrificios tenían que ser de flor de harina, la mejor que se podía conseguir del trigo, reiterando la señal de que a Dios hay que ofrecer el producto de mejor calidad. De hecho, en otras ocasiones, la oblación de la flor de harina se hace a determinadas personas de alta posición social (cfr Gn 18,6). Junto con la harina y el aceite, se quemaba incienso, con lo que se contribuía a dar un claro sentido litúrgico a la oblación.

Puesto que el incienso es como la alabanza que sube olorosamente hasta el Cielo, es posible que la acción de quemarlo significara, por una parte, que el oferente se muestra sumiso y suplicante y, por otra, que Dios acepta gustoso la ofrenda.

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Lv 2,4-12

En los sacrificios mencionados en este capítulo no podía faltar la flor de harina, ya fuese cocida o frita. La prohibición de la levadura provenía de la preocupación por no ofrecer al Señor cosa impura, ya que la levadura, por su estado de fermentación, era algo que se consideraba putrefacto, impuro (cfr nota a Ex 12,15-20).

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Lv 2,13

La sal es uno de los elementos principales de ciertos sacrificios (cfr Esd 6,9). Por una parte servía para hacer más sabrosos los alimentos ofrecidos en sacrificios y que después eran comidos en el banquete ritual. Pero sobre todo se usaba por su propiedad de mantenerlos incorruptos, sirviendo también por ello para simbolizar la inviolabilidad y permanencia de la alianza (cfr 2 Cro 13,5). «Comer la sal con alguien» significaba hacer un pacto, llamado en ocasiones «alianza de la sal», que establecía una amistad imperecedera (cfr Nm 18,19). Así, la Alianza entre Dios e Israel, pactada en el Sinaí, no era sólo un acontecimiento del pasado, sino una realidad presente y actuante en cada generación. La sal de los sacrificios simbolizaba la perpetuidad de la Alianza y constituía el recuerdo de tal compromiso irrevocable.

En el Nuevo Testamento, la sal es imagen de la sabiduría y pureza moral. El Evangelio de Marcos habla de la sal de los sacrificios, al mismo tiempo que se refiere a ella como elemento purificador (cfr Mc 9,49-50). En el Sermón de la Montaña Jesús dice a sus discípulos que son la sal de la tierra, es decir, los que dan sabor divino a todo lo humano y los que preservan al mundo de la corrupción. También San Pablo recurre al símbolo de la sal cuando a los cristianos de Colosas les recomienda que su conversación debe estar «sazonada con sal, de forma que sepáis —les dice— responder a cada uno como conviene» (Col 4,6). Por último, cabe recordar el rito de la sal en el Bautismo, hoy meramente opcional (entre los israelitas al recién nacido se le frotaba con sal; cfr Ez 16,4), mediante el cual se hace saborear al neófito un poco de sal, al tiempo que se le dice: «Recibe la sal de la sabiduría».

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Lv 3,1-17

Todo este capítulo trata de los sacrificios de comunión o sacrificios pacíficos (shelamim). Se solían ofrecer en cumplimiento de un voto o en acción de gracias. Por eso se llaman también eucarísticos. Se podían ofrecer, además, como rito de reconciliación con Dios, como un sacrificio de comunión. De ordinario son sacrificios privados y voluntarios, aunque más tarde adquirieron también carácter de sacrifico público (cfr 23,19). Asimismo se consideraban obligatorios en el cumplimiento de un voto del nazareato (cfr Nm 6,14.17-18).

El texto del capítulo no describe todo el rito de los sacrificios de comunión. Parece que era semejante al del holocausto, con la diferencia de que el animal podía ser una hembra, y no era preciso quemarla del todo, sino sólo la grasa y ciertas vísceras, es decir, las partes más preciadas que, según la mentalidad antigua, eran la sede de los sentimientos (intestinos e hígado) o de la función generadora (lomos y riñones). Característico de los sacrificios de comunión es el balanceo de la víctima. El comienzo del rito se hacía delante del Santuario o Tienda de la Reunión. Sólo después, ciertas partes de las víctimas eran ofrecidas por el sacerdote sobre el altar de los holocaustos.

El resto del animal que no se quemaba era repartido entre el sacerdote y los oferentes, que tenían que comerlo en un lugar sagrado (cfr 7,11-21).

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Lv 3,6-17

Además del ganado mayor, se podía ofrecer también ganado menor, aunque siempre sin defecto. La parte consumida por el fuego se consideraba como alimento de Dios. Con este antropomorfismo se significaba que tanto el Señor como los oferentes participaban de un mismo alimento, estableciéndose de esa forma una comunión semejante a la que se da entre los comensales de una sola mesa y un mismo alimento.

Todo ello, unido a su frecuente carácter de acción de gracias, hace que este sacrificio sea el que más se asemeja a nuestro Sacrifico Eucarístico, en donde «puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10,17).

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Lv 4,1-5,26

Los caps. 4 y 5 se ocupan de los sacrificios por el pecado y de las clases de víctimas que debían ofrecer los israelitas como sacrificios expiatorios. Las diversas víctimas están en relación con la posición social de los pecadores. Se contemplan cuatro clases de personas: sacerdotes, la comunidad en su conjunto, los jefes y el pueblo llano.

Nuestras concepciones de hoy están lejanas de las que tenían en la época en que se recopiló esta legislación que ahora leemos. Hemos de hacer un esfuerzo para acercarnos a la comprensión de estos textos antiguos. Por un lado, las prescripciones acerca de los sacrificios por el pecado denotan un respeto sumo por la Alianza del Sinaí: cualquier violación de ella constituía una ofensa a Dios y exigía reparación. Quedaban en segundo plano circunstancias que para nosotros son de primera consideración tales como la voluntariedad o advertencia y la involuntariedad o inadvertencia.

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Lv 4,1-2

A diferencia de los sacrificios prescritos anteriormente, que suponían sobre todo un reconocimiento de la soberanía divina, estos sacrificios insisten en la idea de la reparación y la expiación. Tales sacrificios parecen muy antiguos, como se deduce de otros testimonios procedentes de los pueblos cananeos, así como de los escritos de Ras Samra o Ugarit, en la costa de Siria (siglos XV-XIV a.C.).

Al tratarse de acciones realizadas sin advertencia, los hechos aquí considerados no eran pecados propiamente dichos, sino sólo pecados materiales, o impurezas rituales. De todas formas se suponía que siempre había habido una cierta imprudencia (cfr Nm 15,22-29; Qo 5,5). En la traducción hemos optado por «inadvertencia», en lugar de «ignorancia» como hace la versión latina. De ese modo se expresa mejor la naturaleza de esa ignorancia que, según el original hebreo, proviene más de la limitación humana que de la falta de conocimiento.

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Lv 4,3-l2

Al comenzar la lista de expiaciones por el pecado cometido por el sacerdote, se indica la peculiar gravedad de su pecado, cuyas consecuencias afectaban también al pueblo. Algo parecido ocurriría con el pecado del rey (cfr 2 S 24,10-15; 1 R 13,1-10). El ceremonial, aparte de los gestos ya conocidos por sacrificios anteriores, introduce nuevos elementos litúrgicos. Al quemar la víctima fuera del campamento, el oferente manifestaba su tristeza por haber pecado, renunciando a comer las carnes sacrificadas. Este detalle de los sacrificios expiatorios lo ha recogido la Carta a los Hebreos, cuando afirma que «también Jesús, para santificar al pueblo con su sangre, padeció fuera de la puerta» (Hb 13,12).

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Lv 4,13-21

El pecado cometido por el pueblo también debía ser expiado. Los ancianos, por su dignidad (cfr Ex 18,13-26), eran los que, como representantes del pueblo, imponían las manos sobre la víctima ofrecida. El término original hebreo (kipper), que hemos traducido por «perdonar», designaba primitivamente una súplica por la acción de cubrir o borrar una cosa. En realidad el perdón de los pecados de que se habla en el Antiguo Testamento no era propiamente sino una súplica por tal perdón, ya que sólo cuando Cristo muere en la Cruz se realiza la Redención de los pecados. «Este designio divino de salvación a través de la muerte del “Siervo, el Justo” (Is 53,11; cfr Hch 3,14) había sido anunciado antes en la Escritura como un misterio de redención universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado (cfr Is 53,11-12; Jn 8,34-36)». Con estas palabras expone el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 601, la expiación de los pecados, realizada con la muerte del Señor. Más adelante, aclara que «Jesús no conoció la reprobación como si él mismo hubiese pecado. Pero, en el amor redentor que le unía siempre al Padre, nos asumió desde el alejamiento con relación a Dios por nuestro pecado hasta el punto de poder decir en nuestro nombre en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15,34; Sal 22,2). Al haberle hecho así solidario con nosotros, pecadores, “Dios no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros” (Rm 8,32) para que fuéramos “reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo” (Rm 5,10)» (ibidem, n. 603).

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Lv 4,22-35

En varios lugares del Antiguo Testamento se refleja la distinta dignidad existente entre los que formaban el pueblo de Israel: la de un príncipe (cfr Ez 44,3), la de un alto dignatario (cfr Esd 1,8), la de los jefes de comunidad (cfr Ex 16,22; Nm 1,16); la menor dignidad correspondía a la del simple miembro del pueblo llano (‘am ha–ares, «el pueblo de la tierra»). Por eso a medida que baja la posición social del pecador, baja la categoría de la víctima ofrecida.

A diferencia de los sacrificios expiatorios mayores, el sacerdote podía ser uno cualquiera y no precisamente el Sumo Sacerdote. También el ritual se simplificaba.

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Lv 5,1-6

Comienza este capítulo con una exposición casuística de diversos pecados. El primer caso no está muy claro. Algunos piensan que se trata del encubrimiento de un delincuente por parte de uno que presenció el delito (cfr Pr 29,24). Otros, en cambio, opinan que se trata más bien de uno que se niega a testificar sobre un delito que vio, a pesar de ser requerido por el juez. Por último, otros suponen que la imprecación o requerimiento la hacía la misma víctima a quien había visto cómo era perjudicada.

En cuanto al contacto con cosas impuras, sean animales o personas, se volverá a tratar en los caps. 11-15.

Por último, se hace referencia a la mala costumbre que existía entre los hebreos, recriminada también por Jesucristo (cfr Mt 5,36), de jurar trivialmente. El Señor, contra esa costumbre, exhorta a la sinceridad, de forma que siempre se diga la verdad, sin necesidad de refrendar las palabras con un juramento. «Sea, pues, vuestro modo de hablar: sí, sí, o no, no. Lo que exceda de esto, viene del Maligno» (Mt 5,37).

Para expiar esos pecados era preciso confesarlos antes (v. 6). Esta práctica del humilde reconocimiento de las propias faltas parece que se extendía a todos los sacrificios expiatorios (cfr Nm 5,7) y estaba mandada para el Yôm Kippur, el Día de la Expiación. La praxis pasa a tiempos posteriores como acto típicamente penitencial. Así, la gente que acudía a oír al Bautista, no sólo se bautizaba sino que también se reconocía culpable de sus pecados (cfr Mt 3,6). Esta confesión fue como una preparación de lo que iba a ser posteriormente la disciplina sacramentaria de la Penitencia. Se continuaba de ese modo una antigua práctica bíblica, inspirada por Dios para bien de su pueblo. El Sacramento de la Penitencia, instituido por Cristo, remonta por tanto la confesión de los pecados como condición para que sean perdonados, a los ritos veterotestamentarios, aunque la forma sea distinta, como distinto es el resultado. Aquellos sacrificios eran sólo una súplica en petición del perdón del pecado, mientras el Sacramento de la Penitencia sí constituye un perdón efectivo, sacramental, del pecado. La confesión de los pecados fue desde el principio una práctica muy estimada por la Iglesia y un requisito necesario para obtener el perdón.

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Lv 5,7-13

De las consideraciones hacia los más humildes (cfr 14,21; 27,8), se puede deducir que, en definitiva, la importancia del sacrificio no estaba tanto en el valor de la víctima ofrecida, cuanto en las debidas disposiciones de los oferentes. La contrición y el pesar por haber pecado ha sido siempre fundamental en las relaciones con Dios: «Tienes ya algo que ofrecer —comenta San Agustín—. No eches la vista a tus rebaños ni prepares navíos para ir a naciones lejanas en busca de aromas. Busca en el interior de tu corazón aquello que es agradable a Dios. Hazte un corazón contrito. ¿Temes que perezca un corazón contrito? Dice el salmo: ¡Oh Dios!, crea en mí un corazón puro. Para que Dios pueda crear un corazón puro se ha de destruir el corazón impuro» (Sermones 19,3).

Un efah era una medida de áridos equivalente a 21 litros (cfr nota a Ex 16,32-36). No se añadía aceite ni incienso, como en las oblaciones (cfr 2,1-2), por no tratarse de sacrificios de alegría, sino de pesar por el pecado cometido contra Dios.

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Lv 5,7

La prescripción muestra que Jesús nació en una familia pobre, ya que, como sabemos, María y José ofrecieron un par de tórtolas con motivo de la presentación del Niño en el Templo (cfr Lc 2,22-24). Era el caso de quienes no tenían recursos para ofrecer una «res menor»; sin embargo, no se trataba de una pobreza extrema, ya que había aún una ofrenda más humilde como se deduce de 5,11: «Si no está a su alcance llevar un par de tórtolas o dos pichones, llevará como ofrenda por su pecado un décimo de efah de flor de harina como sacrificio por el pecado».

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Lv 5,14-26

Los sacrificios de reparación por algunas transgresiones de la Ley —sacrificios por el delito— son distintos de los ofrecidos por las faltas anteriores, llamadas «pecados», y para los que se han prescrito los sacrificios de expiación. Aquellas transgresiones eran cometidas también sin advertencia, pero en estos casos se trataba de retención injusta de cosas sagradas (ofrendas, primicias, etc.), o bien de una violación de los derechos divinos, sin especificar cuáles.

La culpa se daba incluso cuando había ignorancia del precepto transgredido. Se trataba entonces de una culpa legal y no de una culpa moral. Sin embargo, a veces se llegaba a realizar una interpretación tan rigurosa y legalista que hacía poco menos que insoportable el cumplimiento de la Ley (cfr Hch 15,10).

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Lv 5,20-26

Los delitos contra la propiedad tenían que ser reparados, es decir, se exigía una cierta restitución de lo injustamente retenido. En esos delitos, además, parece suponerse la advertencia del daño cometido. Es de señalar que no se trata de la pena jurídica, más severa aún (cfr Ex 22,1-4), sino del castigo religioso. La multa es la misma de antes (v. 16), pero en estos casos revertía en favor de la persona perjudicada.

Toda esta normativa recuerda, aunque de lejos, la moral evangélica que la Iglesia interpreta y regula. En efecto, para conseguir el perdón de los pecados cometidos contra la propiedad ajena, no basta el arrepentimiento, la confesión y el propósito de la enmienda; es preciso, además, restituir lo robado o lo injustamente retenido. Por eso «en virtud de la justicia conmutativa, la reparación de la injusticia cometida exige la restitución del bien robado a su propietario: Jesús bendijo a Zaqueo por su resolución: “Si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuádruplo” (Lc 19,8). Los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado de un bien ajeno, están obligados a restituirlo o a devolver el equivalente en naturaleza o en especie si la cosa ha desaparecido, así como los frutos y beneficios que su propietario hubiera obtenido legítimamente de ese bien. Están igualmente obligados a restituir, en proporción a su responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en el robo, o que se han aprovechado de él a sabiendas; por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o encubierto» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2412).

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Lv 6,1-7,38

En los caps. 6 y 7 se añaden normas rituales de los sacrificios ya enumerados en los caps. 1 al 5. Están destinadas a los sacerdotes, completando así la legislación anterior, que miraba más bien a los oferentes laicos.

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Lv 6,1-6

Se determina que el fuego del holocausto ha de ser continuo, incluida la noche. En alguna ocasión fue el mismo Dios el que milagrosamente encendió el fuego del holocausto (cfr 9,24; 2 Cro 7,1; 2 M 1,19ss.). La permanencia de ese fuego correspondía al deseo de dar culto al Señor de forma ininterrumpida.

Es de notar el cuidado que se prescribe para el ejercicio de las funciones litúrgicas, cuyo decoro y dignidad exige de los sacerdotes unas vestiduras nobles, adecuadas a la índole sagrada de la función que ejercen. También la Iglesia ha insistido siempre en la dignidad de los ornamentos sacros, necesarios para la celebración litúrgica. Así, en la Instrucción General del Misal Romano se recuerda cómo la «diversidad de ministerios se manifiesta en el desarrollo del sagrado culto por la diversidad de las vestiduras sagradas, que, por consiguiente, deben constituir un distintivo propio del oficio que desempeña cada ministro. Por otro lado, estas vestiduras deben contribuir al decoro de la misma acción sagrada» (n. 297). San Josemaría Escrivá, considerando la dignidad del culto en la Antigua Ley y la reverencia exigida a los sacerdotes para ejercer su función de ofrecer los sacrificios del pueblo de Israel, comentaba: «Leed la Sagrada Escritura, el Antiguo Testamento, y comprobaréis cómo Dios Nuestro Señor describe punto por punto la ornamentación del tabernáculo, la elaboración de los utensilios sagrados, y el modo de vestir de los sacerdotes, especialmente del Sumo Sacerdote. ¡Hasta la ropa interior! Todo tenía que ser de oro u otros metales preciosos, y de telas finas, cuidadosamente trabajadas. (…) El sacerdocio de la antigua Ley no era más que una sombra del verdadero sacerdocio instituido por Cristo. Y, sin embargo, dice el Espíritu Santo: nolite tangere Christos meos! No maltratéis a mis Cristos, no profanéis las cosas santas. ¡Es la voz del Señor que se defiende! Porque su sacerdocio transforma a quien lo recibe en otro Cristo: alter Christus, ipse Christus, y convierte en sagrado todo lo que se utiliza en la renovación del Santo Sacrificio de la Misa» (Apuntes, p. 348).

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Lv 6,7-11

Se repite lo dicho en el cap. 2 respecto a la oblación de flor de harina. Si alguno que no fuese sacerdote tocaba esta oblación, quedaba santificado o consagrado, debiendo purificarse para poder hacer una vida ordinaria cuyas actividades no se podían ejercer si uno estaba santificado. Como es lógico se trataba de una santidad ritual y no moral. De todas formas, se advierte aquí un contraste con aquellos que quedan santificados, consagrados por el Bautismo instaurado por Cristo. Para ellos no es un obstáculo la actividad de cada día. Al contrario, la consagración o santificación que otorga Jesucristo, no sólo no es incompatible con la vida ordinaria, sino que es precisamente en esa vida cotidiana donde el cristiano ha de esforzarse por conseguir dicha santidad. Así el Concilio Vaticano II exhorta a todos a que se sirvan «también del trabajo para llegar a una mayor santidad, incluso apostólica» (Lumen gentium, n. 41). Con otras palabras, San Josemaría Escrivá enseñaba que hay que santificarse con el trabajo, santificar ese trabajo, y con él santificar a los demás: «No cabe olvidar que el trabajo digno, noble y honesto, en lo humano, puede —¡y debe!— elevarse al orden sobrenatural, pasando a ser un quehacer divino» (Forja, n. 687).

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Lv 6,12-23

Parece ser que esta oblación del Sumo Sacerdote, y no sólo el sacrificio cotidiano del holocausto que se regula en Ex 29,38-42, tenía que repetirse cada día (cfr Nm 28,5; Si 45,14).

Se insiste en la santidad de la ofrenda, hasta el punto de exigir que se purifique en lugar sagrado la vestidura que se hubiera manchado con la sangre del sacrificio; incluso la vasija en que se cocía debía ser purificada.

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Lv 7,1-10

Del v. 1 al 6 tenemos una «inclusión semita», recurso estilístico para destacar una idea, abriendo y cerrando una unidad literaria con la idea que se quiere destacar. En este caso la de que lo ofrecido como sacrificio de reparación es cosa sagrada (cfr 5,14-26).

Luego se aclara que el sacerdote oferente se queda con la parte no quemada de la víctima que él mismo ofreció, y también con la piel. En cambio, las demás oblaciones de harina (v. 10), fuera o no amasada, eran más comunes y se repartían a partes iguales entre todos los sacerdotes.

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Lv 7,11-21

Los sacrificios de comunión podían ofrecerse como una alabanza en acción de gracias (cfr Sal 50,14.23; 56,13; etc.), como cumplimiento de un voto, o simplemente por devoción. La carne había de consumirse el mismo día; así se evitaba el peligro de que fuera profanada o de que se corrompiera.

«Será extirpado del pueblo» (v. 21). Esta frase podía significar la pena de muerte, pero de ordinario se reducía a la exclusión de la comunidad, con la pérdida de los privilegios del pueblo elegido, sin amparo social y bajo amenaza de muerte (cfr Nm 15,30-36).

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Lv 7,24-27

Se repite aquí también lo referente a las grasas y a la sangre de los animales (cfr 3,17). En no pocos casos, las repeticiones son debidas a la recopilación de leyes surgidas en diversas circunstancias. La preocupación de que no se perdieran esas tradiciones legales prevaleció sobre la labor de síntesis. No es tan fácil muchas veces decidir con certeza sobre esta cuestión.

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Lv 7,28-35

Se trata ahora de los derechos de los sacerdotes, en concreto de qué partes de la víctima ofrecida le correspondían (cfr Ex 29,26; Dt 18,3).

Como se deduce del v. 34, la primera porción se balanceaba ante el altar, hacia delante y hacia atrás. Tal balanceo ritual de la ofrenda se llama en hebreo tenufah. La otra porción era elevada y luego bajada, también ante el altar. Esta acción ritual de alzar y bajar la ofrenda se llama en hebreo terumah. En ambos casos se quería significar que la ofrenda se acercaba a Dios y Él la devolvía al sacerdote. Hay una cierta analogía en el ritual de la Santa Misa, donde la ofrenda del pan y del vino es presentada al Señor elevándola en el ofertorio. Quizá en la elevación de la hostia consagrada y del cáliz se pueda ver un simbolismo similar: la Víctima por excelencia es presentada por el sacerdote al Padre, que nos la devuelve para alimento y salvación de nuestras almas.

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Lv 8,1-10,20

Los caps. 8-10 constituyen una cierta unidad que suele denominarse «Código Sacerdotal», y vienen a ser como la segunda de las partes en las que puede dividirse el libro del Levítico (cfr Introducción). Se distinguen dos secciones: 1) Caps. 8-9, donde se trata de la investidura de los sacerdotes; 2) cap. 10, que contiene normas complementarias relativas también a los sacerdotes.

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Lv 8,1-9,24

Los caps. 8 y 9 continúan el tema de Ex 29 y 40. En el libro del Éxodo se daban las normas para la consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes. En el Levítico se describe la ejecución de esas normas, añadiendo el rito de la unción.

El sacerdocio de la Antigua Alianza es explicado por el Catecismo de la Iglesia Católica de la siguiente manera: «El pueblo elegido fue constituido por Dios como “un reino de sacerdotes y una nación consagrada” (Ex 19,6; cfr Is 61,6). Pero dentro del pueblo de Israel, Dios escogió una de las doce tribus, la de Leví, para el servicio litúrgico (cfr Nm 1,48-53); Dios mismo es la parte de su herencia (cfr Jos 13,33). Un rito propio consagró los orígenes del sacerdocio de la Antigua Alianza (cfr Ex 29,1-30; Lv 8). En ella los sacerdotes fueron establecidos “para intervenir en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados” (Hb 5,1). Instituido para anunciar la palabra de Dios (cfr Ml 2,7-9) y para restablecer la comunión con Dios mediante los sacrificios y la oración, este sacerdocio de la Antigua Alianza, sin embargo, era incapaz de realizar la salvación, por lo cual tenía necesidad de repetir sin cesar los sacrificios y no podía alcanzar una santificación definitiva (cfr Hb 5,3; 7,27; 10,1-4), que sólo podría ser lograda por el sacrificio de Cristo. No obstante, la liturgia de la Iglesia ve en el sacerdocio de Aarón y en el servicio de los levitas, así como en la institución de los setenta “ancianos” (cfr Nm 11,24-25), prefiguraciones del ministerio ordenado de la Nueva Alianza» (nn. 1539-1541).

La unción solía hacerse con óleo mezclado con diversos perfumes. Por este rito la persona o cosa ungida quedaba consagrada a Dios para una determinada misión o función. Así, en este pasaje, además de los sacerdotes, también es ungido el Tabernáculo y cuanto en él se contenía. La efusión del óleo sobre la cabeza del Sumo Sacerdote, de forma que le bajara por la barba (cfr Sal 133,2), indicaba la plenitud del sacerdocio.

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Lv 8,6-9

Para la descripción de las vestiduras sagradas del sacerdote cfr Ex 28,1-43; 39,1-32. Santo Tomás, haciéndose eco de la tradición, al interpretar los ornamentos del Sumo Sacerdote, señala que éste «debía poseer una memoria continua de Dios en la contemplación, designada por la lámina de oro con el nombre del Señor en la frente; soportar las flaquezas del pueblo, lo que significa el superhumeral; llevar al pueblo en su corazón y en sus entrañas por la solicitud de la caridad, significada en el pectoral; tener una conducta celestial por la perfección de sus obras, designada por la túnica de jacinto. A ésta se añaden las campanillas de oro, que significan la doctrina de las cosas divinas que debe acompañar a la conducta celestial del pontífice. Finalmente, se añadían las granadas, que expresan la unidad de la fe y la concordia en las buenas costumbres, porque de tal modo han de ir unidas en el pontífice estas cosas, que por la ciencia no se quiebre la unidad de la fe y de la concordia» (Summa theologiae, 1-2,102,5).

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Lv 8,14-32

Al rito de la ordenación propiamente dicho, iniciado en el v. 22, preceden tres sacrificios. El primero (vv. 14-17) es expiatorio, para purificar de sus pecados a Aarón y a sus hijos, santificando al mismo tiempo el altar. Su rito ya lo conocemos por 4,1-12. El segundo sacrificio (vv. 18-21) es un holocausto con el rito ya explicado (cfr 1,10-13). El último de los sacrificios (vv. 22-32) es el de consagración propiamente dicha, cuyos ritos son similares a los del sacrificio de comunión descrito en el cap. 3. Hay ciertas variaciones en el ritual de la sangre: se ungen la oreja, la mano y el pie derechos. Con ello se preparaba al sacerdote para escuchar con atención y docilidad la palabra de Dios, se le disponía para las buenas obras y para que su conducta fuera recta. El gesto de llenar las manos de los sacerdotes, significaba la entrega de los poderes sagrados, que ejercerían en su función litúrgica. También los vestidos eran consagrados mediante la aspersión del óleo y de la sangre.

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Lv 8,33-36

La prolongación del rito durante una semana indica su importancia, así como su carácter especialmente sagrado, supuesto el sentido religioso que el número siete tiene en la Biblia. En ocasiones estas ceremonias serán recordadas al pueblo y a los mismos sacerdotes. Así, el libro del Eclesiástico afirma que «esta consagración fue un pacto eterno para Aarón y para su descendencia por los días del cielo, para servir al Señor en el ejercicio del sacerdocio y para bendecir en nombre del Señor a su pueblo» (Si 45,15). También el profeta Malaquías, al reprender a los sacerdotes por su mala conducta, les advierte que aquel pacto (consagración) fue de vida y paz, y también de temor (cfr Ml 2,5).

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Lv 9,1-14

Después de consagrados, los sacerdotes inician su ministerio. En primer lugar ofrecen sacrificios por sus propios pecados, y luego por los del pueblo. Bajo la supervisión de Moisés se ejecutan los ritos correspondientes, exclusivos de los sacerdotes (cfr 1 R 12,31; 2 Cro 13,9ss.). La Carta a los Hebreos alude a este pasaje cuando distingue entre los sacerdotes del Antiguo Testamento y Jesucristo, «que no tiene necesidad de ofrecer todos los días, como aquellos sumos sacerdotes, primero unas víctimas por sus propios pecados y luego por los del pueblo, porque esto lo hizo de una vez para siempre cuando se ofreció a sí mismo» (Hb 7,27).

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Lv 9,15-24

Los sacrificios en favor del pueblo ya habían sido regulados con anterioridad. El primero es un sacrificio expiatorio (cfr 4,13-21), a continuación un holocausto (cfr 1,2-13) y finalmente la oblación (cfr 2,1-3). Aarón entra en la Tienda con Moisés, indicando así que el nuevo Sumo Sacerdote participa de la misma intimidad con Dios que la que muestra Moisés. El gesto de la bendición sobre el pueblo indica también esa nueva situación sacerdotal.

Apenas bendecido el pueblo, Dios expresa su aceptación mediante la manifestación de la gloria del Señor. Esa manifestación se complementa con el fuego que desciende sobre el altar, como ocurrirá en otras ocasiones (cfr Jc 6,21; 1 R 18,38; etc.).

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Lv 10,1-3

No se sabe con exactitud la irregularidad cometida por estos dos hijos de Aarón. Parece ser que tomaron un fuego distinto del que estaba en el altar de los holocaustos. Algunos se basan en las normas que siguen (vv. 8-11) y piensan que, posiblemente, en el banquete posterior a la consagración, habían bebido en exceso y no supieron discernir bien lo que tenían que hacer. Sea lo que fuere, contravinieron las normas dadas por Moisés en lo concerniente al culto. El episodio muestra que Dios prefiere la obediencia a los actos de culto (cfr 1 S 15,22-23; Os 6,6).

Sobre el uso de los «badiles» para quemar incienso cfr nota a Nm 16,6-7.

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Lv 10,4-20

En el sepelio no podían intervenir los otros hijos de Aarón para no quedar impuros, y por eso actúan otros parientes próximos (cfr Ex 6,18.22). Tampoco podían hacer un duelo al estilo corriente de entonces; no era adecuado para quien servía a Dios en el Santuario. El sacerdote había de anteponer su condición sagrada a todo otro afecto.

La razón de prohibir toda bebida alcohólica radicaba obviamente en la necesidad de que los sacerdotes se mantuviesen completamente lúcidos; no sólo para ejercer su ministerio litúrgico, sino también por ser los que tenían que enseñar al pueblo, especialmente en lo concerniente a las leyes sobre la pureza ritual.

En los vv. 12-20 se recogen unas normas, en parte ya conocidas (cfr cap. 9), sobre el modo y el lugar de comer las carnes sacrificadas. Moisés recrimina a Aarón por no haber cumplido la normativa del banquete subsiguiente al sacrificio por el pecado. El Sumo Sacerdote se excusa y refiere lo que ha ocurrido, es decir, cómo no habían comido las víctimas por temor a ser castigados otra vez. Moisés se da por satisfecho.

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Lv 11,1-16,34

Estos capítulos sobre leyes de pureza ritual comprenden la tercera parte del libro del Levítico, dedicada a señalar los animales que son considerados impuros y las diversas causas que determinan esa impureza legal. El cap. 16 constituye una sección especial dedicada a los ritos del Día de la Expiación, el Yôm Kippur, en el que se prescribe una purificación colectiva.

Respecto de las impurezas, hay cuatro fuentes principales que las originan: los alimentos, los cadáveres, la lepra y el uso inadecuado del sexo. No se puede decir que haya unas causas claras para hacer estas clasificaciones, debidas sobre todo a las costumbres de aquellos pueblos primitivos, o a la apariencia repugnante de ciertos animales. Tomando pie de esta legislación enseña Novaciano que aquellos alimentos fueron prohibidos, no por ser condenables en sí mismos, sino simplemente como una forma de rendir culto a Dios, para lo cual es conveniente la frugalidad en el comer y la temperancia de la gula, práctica coherente con la religiosidad, y casi connatural con el culto a Dios, así como la falta de sobriedad y la lujuria consiguiente son enemigas de la santidad (cfr De cibis iudaicis 4).

La impureza que se originaba era de ordinario externa, sin que pueda hablarse de una transgresión de orden moral. Por eso la forma de quitar la impureza era un rito exterior. La santidad y pureza de Dios ha impulsado siempre a los hombres a evitar cuanto pueda desdecir del Señor, sobre todo a la hora de acercarse a adorarle o suplicarle. A veces la impureza de un cierto animal proviene de la consideración que los pueblos limítrofes tenían hacia él, dándole una especie de culto, o reservándolo para su dios como algo intocable. Así ocurría, por ejemplo, con el cerdo, animal empleado para los sacrificios al dios babilonio Tammuz.

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Lv 11,1-47

La división por grupos de los animales recuerda el relato de la creación, tal como lo narra al principio el Génesis. Primero están los cuadrúpedos (vv. 3-8), siguen los peces (vv. 9-12), continúan las aves (vv. 13-19) y los insectos (vv. 20-23), terminando con los reptiles (vv. 29-30). De los cuadrúpedos, son puros, es decir comestibles, aquéllos que tienen la pezuña partida y rumian. El texto nombra como rumiante al conejo por su modo de mover el hocico cuando come, aunque en realidad no es rumiante sino roedor. En cuanto a los peces son impuros todos los que no tienen aletas ni escamas, quizá por su parecido con las serpientes, como es el caso de las anguilas.

Las aves señaladas como impuras se alimentan ordinariamente de carroña o de reptiles, siendo esa la causa que motivaría su impureza. De todas formas la identificación en hebreo de las aves, así como la de alguno de los otros animales señalados, no es fácil ya que en ocasiones es la única vez que se los nombra en la Biblia, siendo imposible saber las características que los distingan claramente. De los insectos, sólo son comestibles las langostas de tierra o saltamontes, en sus diversas especies. Aunque para un occidental puede ser inconcebible comer esos animales, es sabido que San Juan Bautista se alimentaba de ellos (cfr Mt 3,4) y aún hoy los beduinos también suelen comerlos.

El contacto con los cadáveres de los animales, tanto puros como impuros, constituía motivo de impureza (vv. 24-40).

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Lv 12,1-4

Las normas relacionadas con la impureza que deriva de la generación y todo lo relacionado con ella constituyen un tema que se volverá a tratar en el cap. 15.

Sobre el precepto de la circuncisión (v. 3) ya se habla también en Gn 17,10-14. El Catecismo de la Iglesia Católica considera la circuncisión como prefiguración del Bautismo (cfr n. 527); por otro lado el hecho de que se hiciera al octavo día del nacimiento es tomado por el Catecismo Romano como figura para el Bautismo de los niños: «la circuncisión, que fue figura del Bautismo, corrobora en sumo grado esta costumbre, porque nadie hay que ignore que los niños solían ser circuncidados al día octavo. Y es evidente que a aquellos mismos a quienes era saludable la circuncisión hecha por mano de hombre cortando carne del cuerpo, es saludable el Bautismo, que es la circuncisión de Cristo no hecha por mano de hombre» (2,2,32).

Es común a los pueblos, desde antiguo, considerar sagrado aquello que se relaciona con el sexo y su función generadora. El nacimiento de un nuevo ser a la vida siempre es señal de la bendición divina. Por otra parte, Dios mismo ordena a la primera pareja que crezca y se multiplique (cfr Gn 1,28). Ese aspecto sagrado de la generación es lo que hizo que en algunos pueblos antiguos el culto se relacionara con prácticas sexuales, dándose el caso de la llamada «prostitución sagrada»; de hecho, en ocasiones, a la malicia moral de ciertos actos desordenados se añade, sobre todo, su relación con la idolatría.

Por otra parte, el abuso que ha hecho el hombre de esas facultades fecundadoras buscando unos fines de mera complacencia, ajenos a la naturaleza misma del sexo, originó sentimientos de rechazo por ser considerados rectamente como vergonzosos. Tales sentimientos se traducen en esas normas de purificación y de estima de la virginidad y de la continencia, sobre todo en lo relacionado con el culto a Dios; de ahí las disposiciones que prohibían realizar el acto conyugal cuando alguien se relacionaba con lo sagrado (cfr 1 S 21,5-7). Por lo demás, la naturaleza misma del hombre siente un instintivo pudor en relación con el sexo. El relato del Génesis sobre la desnudez de nuestros primeros padres (cfr Gn 2,25; 3,7), antes y después del pecado, atestiguan ese dato, recogido también por San Pablo al considerar cómo los miembros menos decentes «los tratamos con mayor decoro» (1 Co 12,23). Así pues, en los pueblos antiguos, incluido Israel, todo lo relacionado con la generación estaba envuelto en el misterio, conjugándose la veneración, a veces idolátrica, con un rechazo en ocasiones irracional. Se hacía, pues, muy conveniente dictar normas sobre esta materia.

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Lv 12,5-8

La distinta purificación de la madre, según la criatura fuera niña o niño, es debida, por una parte, a la creencia en aquel tiempo sobre la mayor dificultad existente en la gestación de una hembra, lo cual conllevaría, según se lee en Hipócrates, una más larga convalecencia. Por otra parte, es conocida la persuasión de muchos pueblos antiguos acerca de la inferioridad de la mujer. En Israel se daba en esa época la misma opinión, influida quizá por una errónea interpretación del relato del pecado original, en el que Eva pecó primero e indujo al hombre a pecar (cfr Gn 3,1-7). De todas formas, en Israel, en comparación con las culturas de entonces, había una mayor consideración de la mujer. De hecho, en el mismo relato de la creación, se enseña claramente la igualdad esencial del hombre y la mujer al referir que «creó Dios al hombre a su imagen: a imagen de Dios lo creó; varón y mujer los creó» (Gn 1,27).

En el Nuevo Testamento hay pasajes que, falsamente interpretados, han inducido a algunos a considerar que la mujer es inferior al hombre. Sin embargo, es preciso afirmar que cuando se habla del hombre sin más, se está incluyendo también a la mujer. Por otra parte, como enseña San Pablo, después de la Redención, todos somos «hijos de Dios por medio de la fe en Cristo Jesús… Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer» (Ga 3,26.28). Juan Pablo II defiende la dignidad de la mujer y su igualdad esencial con el hombre, derivada del mismo nombre de mujer: «En el lenguaje bíblico este nombre indica la identidad esencial con el hombre: ‘is-’issah, cosa que, por lo general, las lenguas modernas no logran expresar. “Ésta será llamada mujer (’issah), porque del varón (’is) ha sido tomada” (Gn 2,25)» (Mulieris dignitatem, n. 6). El Papa se fija de modo particular en la figura excelsa de Santa María ya que ella «es “el nuevo principio” de la dignidad y vocación de la mujer, y de todas y cada una de las mujeres» (ibidem, n. 11).

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Lv 13,1-14,57

Estos capítulos contienen la legislación sobre la lepra, su curación y purificación. Contemplan la lepra en el hombre (13,1-46; 14,1-32), en los vestidos y en la casa (13,47-59; 14,33-53); en lo que respecta a la purificación se facilita la de los pobres (14,21-32). Termina contemplando las diferentes clases de lepra (14,54-57).

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Lv 13,1-59

Hay diversos síntomas que, según los conocimientos de aquel tiempo, eran indicios de tan terrible enfermedad. Aunque algunos de los datos resultan interesantes para la historia de la medicina, había de ordinario una confusión con otras enfermedades meramente cutáneas que nada tenían que ver con la lepra. De todas formas, el aspecto repugnante que ofrecían dichas enfermedades, era motivo suficiente para declarar impuro al enfermo.

Al ser una enfermedad contagiosa, era preciso evitar su propagación. La opinión generalizada la consideraba como castigo por un pecado cometido. En alguna ocasión así se dice que sucedió, como en el caso de María, leprosa por algún tiempo por haber murmurado contra su hermano Moisés (cfr Nm 12,1-10). También el Siervo paciente de Yahwéh es presentado como un leproso, herido por Dios a causa de nuestros pecados (cfr Is 53,4). En el caso de Job, también leproso, es acusado por sus amigos de un pecado oculto y terrible que pueda explicar el estado en que se encuentra.

La situación del leproso resultaba muy penosa. Debía vivir en poblados o campamentos lejos de la ciudad. Al trasladarse debía avisar su paso gritando su condición de hombre impuro; llevaba sus vestidos desgarrados y el pelo sin peinar. De esa forma se podía distinguir fácilmente. En los Evangelios aparecen a menudo estos pobres enfermos, de los que Jesús se compadece con frecuencia y les limpia de tan terrible mal (cfr Mt 8,2-3; Lc 17,12-14), siendo la curación de los leprosos uno de los signos mesiánicos predichos en el Antiguo Testamento (Mt 11,5). También los apóstoles reciben del Señor el poder de curar a los leprosos (cfr Mt 10,8).

La versión latina de la Neovulgata ha abreviado el texto original hebreo, especialmente de 13,52-53. Nuestra traducción castellana se ha ajustado más al texto hebreo.

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Lv 14,1-57

En la antigüedad la lepra era incurable. Sin embargo, dado que había enfermedades de la piel que tenían síntomas parecidos, se dan aquí normas acerca de su purificación. Una vez curadas, era necesario el testimonio del sacerdote. Es lógico que así estuviera prescrito si tenemos en cuenta el carácter teocrático del pueblo de Israel, así como la persuasión de la intervención divina, tanto al contraer la enfermedad como al quedar libre de la misma. Nuestro Señor reconoce la legitimidad de esas normas, al decir a los leprosos curados por él que se presenten al sacerdote (cfr Lc 17,14).

El simbolismo del rito y de sus componentes es muy rico. Por una parte, el cedro era símbolo de la eternidad por su larga vida y por sus virtudes medicinales. El hisopo era considerado como una planta purificadora. El hilo color escarlata simbolizaba la sangre que, junto con el agua viva, no estancada, recordaba la vida misma. El pájaro que se echaba a volar recordaba la libertad que adquiría en aquel momento el leproso ya curado.

En lenguaje cultual un «décimo de flor de harina» equivale a un décimo de efah de flor de harina (cfr 5,11; 6,13), es decir, a un décimo de la capacidad de un recipiente de unos 21 litros (cfr nota a Ex 16,32-36). El log, que únicamente aparece en este capítulo, es una medida utilizada para el aceite del sacrificio. Tan solo se sabe que era muy pequeña, quizá 0,30 litros.

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Lv 15,1-33

Ya se ha visto, al comentar el cap. 12, cómo lo relacionado con la generación caía para los pueblos antiguos dentro de un profundo misterio, al mismo tiempo que el desorden en esta materia se consideraba impuro e indecente. Ello no es exclusivo de Israel, aunque en él adquiere un sentido moral y ético muy elevado.

Es preciso tener en cuenta que la razón de considerar impuros ciertos fenómenos, en ocasiones meramente fisiológicos, no está en que dichas acciones fueran pecaminosas, y mucho menos lo fueran las afecciones aquí señaladas; se trataba sencillamente de excluir del culto todo aquello que, por la razón que fuese, desdijera de la santidad divina.

En el caso del hombre existía la norma de que durante la guerra no tuviera contacto con mujer alguna. Al fin y al cabo la guerra contra los paganos era considerada como algo santo, y un hombre impuro no podía pelear en el nombre santo de Dios (cfr 1 S 21,5-7). Aunque son costumbres que chocan con nuestra mentalidad, en aquellos tiempos lo contrario hubiera sido lo extraño.

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Lv 16,1-34

Por la conexión de este pasaje con el cap. 10, así como su posterior descripción en 23,26ss., algunos autores han pensado que este texto es producto de fragmentos yuxtapuestos en época posterior, quizá dentro de la corriente restauradora emprendida por Ezequiel. Sin embargo, después del exilio no existía ya el Arca de la Alianza, ni el Propiciatorio, elementos esenciales en los ritos de esta fiesta. Por otra parte, Esdras al hablar de las instituciones postexílicas, hacia el año 450 a.C., no menciona la fiesta de la Expiación. De ahí que sea posible que estemos ante elementos antiguos, enriquecidos posteriormente. Apoya esta teoría la antigüedad de fiestas parecidas al Día de la Expiación en remotas civilizaciones, como la de Babilonia. También en Atenas y en Roma había fiestas similares. En la capital del Imperio romano, por ejemplo, se celebraba cada cinco años un lustro (de ahí el verbo lustrar, limpiar o bruñir); es decir, cada cinco años se expiaban los pecados logrando así “limpiar” al pueblo.

En Israel, dadas la múltiples normas cultuales, era muy fácil infringir alguna de ellas, aparte de otras faltas que se cometían y quedaban sin expiar.

En cualquier caso, el Día de la Expiación llegó a ocupar un lugar preeminente en el calendario judío. Además de Yôm Kippur, se llamaba el «gran día», Yoma rabbá. Se ofrecía por todo el pueblo, que se unía fervorosamente a su celebración, esperando el perdón de Dios. Se celebraba el día diez del mes séptimo, Tisré, a principios del otoño, cinco días antes de la fiesta de los Tabernáculos.

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Lv 16,10

Azazel» es un personaje que sólo es nombrado aquí. Su identificación no es fácil. Incluso según antiguas versiones, como los LXX, Símaco y Aquila, el nombre correspondería al animal que es enviado al desierto. De este modo lo interpreta también la Vulgata que habla del caprum emissarium, el macho cabrío arrojado. La Neovulgata habla de Azazel, respetando el nombre hebreo. Tenemos así un personaje opuesto al Señor. Según algunos autores se trataría de una especie de demonio, o ángel caído, que aparece también en el libro apócrifo de Henoc como uno de los jefes de los ángeles rebeldes, aherrojado al final por el arcángel Rafael. Hubo quienes dijeron que ese demonio también recibía culto en Israel, por temor a sus represalias. Contra esta interpretación protestaba ya San Cirilo de Alejandría, manifestando que no se puede admitir un contrincante del Señor, al que haya que dar culto (cfr Contra Iulianum 9). Ese nombre también se puede referir a un espíritu maléfico del desierto (cfr Tb 8,3), pero sin implicar que se le rindiera culto. Más bien, al serle enviado el macho cabrío cargado con los pecados del pueblo, se le estaría despreciando.

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Lv 16,15-16

El Catecismo de la Iglesia Católica describe así la significación del rito de la purificación del gran Día de la Expiación (Yôm Kippur): «El Nombre de Dios Salvador era invocado una sola vez al año por el sumo sacerdote para la expiación de los pecados de Israel, cuando había asperjado el propiciatorio del Santo de los Santos con la sangre del sacrificio (cfr Lv 16,15-16; Si 50,20; Hb 9,7). El propiciatorio era el lugar de la presencia de Dios (cfr Ex 25,22; Lv 16,2; Nm 7,89; Hb 9,5). Cuando San Pablo dice de Jesús que “Dios lo exhibió como instrumento de propiciación por su propia sangre” (Rm 3,25), significa que en su humanidad “estaba Dios reconciliando el mundo consigo” (2 Co 5,19)» (n. 433).

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Lv 17,1-26,46

Estos capítulos constituyen lo que suele llamarse la «Ley de Santidad» o «Código de Santidad». Forman una parte muy importante del libro del Levítico. La «Ley de Santidad» muestra claras semejanzas con las disposiciones litúrgicas del libro de Ezequiel. Aunque no es fácil establecer críticamente, parece lo más razonable considerar que la tarea de reconstrucción de la vida del pueblo de Israel tras el exilio de Babilonia, que aborda el libro de Ezequiel, debió de inspirarse en la normativa recopilada en el Levítico.

A lo largo de toda la Biblia, la santidad es uno de los atributos propios y esenciales de Dios; aunque no sea nota exclusiva del Levítico, en este libro está quizá particularmente subrayada (cfr 11,44-45; 19,2; 21,8.15; 22,32; cfr Is 1,4; 5,19.24). Aspectos relevantes de la santidad de Dios son los de su transcendencia e inaccesibilidad, que producen en el hombre temor y respeto religiosos (cfr Ex 19,12; 2 S 6,7). De esa santidad participan algunas personas (cfr Ex 19,6), de modo especial los sacerdotes (cfr Lv 21,6) y algunos tiempos y lugares (cfr Ex 16,23).

Junto a la idea de santidad se manifiesta la de pureza ritual, por su conexión con el culto. De ahí que la Ley de Santidad venga a ser también la «ley de pureza». En el proceso de la revelación del Antiguo Testamento, lo santo o sagrado se separa de lo profano en cuanto que lo profano se constituye en lejanía de Dios, en apartamiento de Él, confundiéndose con lo pecaminoso, mientras lo santo es acercamiento a Dios, santificación moral a través de la purificación ritual.

Por todo lo dicho, se comprende que la normativa contemplada en los capítulos de la Ley de Santidad se dirija a adquirir y conservar, en primer lugar, la pureza ritual en sacrificios, personas, instituciones y, sobre todo, en los sacerdotes; todo ello es soporte de un perfeccionamiento moral más interior: el Dios Santísimo debe ser tratado santamente.

Jesucristo, mediante la Encarnación, al asumir plenamente la naturaleza humana con sus limitaciones, ha sublimado y transcendido la tensión entre lo profano y lo sagrado. Ha interiorizado la Ley, yendo a su núcleo y raíz: el amor a Dios y a los demás. En esta línea, San Pablo podrá enseñar: «Y todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él» (Col 3,17). «Ya comáis, ya bebáis, ya hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Co 10,31).

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Lv 17,1-9

Se observa una evolución en la normativa referente al sacrificio de los animales. En una primera fase parece que se permitía sacrificar en cualquier lugar que, de una forma u otra, se relacionara con Dios (cfr Ex 20,24). Más tarde, tras la conquista de la tierra prometida, todo sacrificio tenía que hacerse en el Santuario y sobre su altar; de todas formas se podía matar a un animal en cualquier lugar, siempre que no se tratara de un sacrificio hecho a Dios (cfr Dt 12,4-28). Este pasaje parece referirse no a cualquier clase de inmolación de animales para alimento común, sino al sacrificio específico de ofrenda a Dios. Éste había de realizarse en el Santuario; así se evitaba un posible culto idolátrico a las divinidades demoníacas del desierto, como parece deducirse del v. 7.

El término hebreo que hemos traducido por «espíritus del desierto», significa literalmente «macho cabrío», pero se utilizaba también para designar a los diosecillos en forma de animal que, según pensaban, habitaban los desiertos (cfr Is 34,14). Quizá Azazel sería el nombre de uno de ellos.

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Lv 17,10-16

El mandato de no comer sangre es muy antiguo (cfr Gn 9,4). Se consideraba como una prevaricación contra el Señor (cfr 1 S 14,33ss.); pues se pensaba que en la sangre estaba la fuente de la vida (cfr nota a Lv 1,5-9) y que, por tanto, era algo sólo perteneciente a Dios. De ahí se derivaba también su valor expiatorio: la sangre vertida del animal sacrificado ocupaba el lugar del oferente, que de esa forma quedaba limpio de su pecado. Por otra parte, se evitaban así cultos paganos en los que a veces se bebía la sangre de un animal por creer que la vida de la víctima se transmitía al que tomaba la sangre.

Por el Nuevo Testamento consta que los judíos seguían fieles a esa práctica, aún después de convertirse al cristianismo. Incluso algunos se escandalizaban de que los cristianos que procedían de la gentilidad comieran la sangre. Para evitar ese escándalo, motivo de sufrimiento para algunos, en el Concilio de Jerusalén se dispone prudencialmente, con carácter temporal y mudable, que los cristianos se abstengan de comer sangre (cfr Hch 15,13ss.).

El valor purificatorio de la sangre se reconoce en la Carta a los Hebreos, en la que se destaca el valor redentor de la sangre de Cristo: «¡Cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo como víctima inmaculada a Dios, limpiará de las obras muertas nuestra conciencia para dar culto al Dios vivo!» (Hb 9,14).

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Lv 18,21

Un caso que prevé la legislación levítica es el de los sacrificios de niños al dios cananeo Moloc. La arqueología ha confirmado esta horrorosa costumbre al hallar restos de esos sacrificios infantiles en la excavaciones de Gezer. En Jerusalén esos sacrificios tenían lugar en el valle de Ben-Hinnón (cfr 2 R 16,3; 21,6; 23,10; Jr 7,31; 19,5; etc.), execrado posteriormente con un quemadero permanente de basuras y llamado la Gehenna, símbolo por ello del fuego eterno del infierno (cfr Mt 5,22; 10,28; Mc 9,42-50; Lc 12,5; etc.).

Era necesario preservar al pueblo del influjo de los pueblos contemporáneos limítrofes, en los que se daban situaciones realmente inmorales, llegando en ocasiones a verdaderas perversiones sexuales, como eran la prostitución sagrada, la homosexualidad, el incesto y la bestialidad. En efecto, en Egipto era normal que el faraón se casara con su propia hermana, mientras que en Grecia las leyes de Solón permitían las uniones entre hermanos de padre. A pesar de estos preceptos, en alguna ocasión también Israel cae en esas abominaciones (cfr Gn 19,1-38; Jc 19,22; 2 S 13,14; etc.). La Iglesia primitiva condenó siempre esas uniones incestuosas (cfr 1 Co 5,1-8). Otro tanto hay que decir de los cultos a la diosa de la fecundidad Astarté, en los que se fomentaba también la prostitución de hombres. En tiempos del imperio romano se daban asimismo situaciones similares, como lamenta San Pablo cuando escribe a los fieles de Roma (cfr Rm 1,18ss.).

En cuanto a la homosexualidad, la Iglesia ratifica su calificación de pecado contra la naturaleza, aunque la tendencia homosexual en sí sea un desorden y no un pecado. Así se enfrenta abiertamente contra quienes pretenden considerar normales esas relaciones sexuales, que violan claramente el orden querido por Dios (cfr nota a Gn 19,4-5).

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Lv 19,1-37

La santidad que se pide a los israelitas va más allá de lo meramente ritual. Como en 20,26, se exhorta a dicha santidad por la razón suprema de que el Señor es Santo. Tanto el precepto de respeto a los padres, como la obligación de guardar el sábado y la prohibición de la idolatría son mandamientos del Decálogo ya recogidos en Ex 20,3-4.12; 21,15.17. También las disposiciones sobre los sacrificios de comunión fueron contempladas en Lv 7,11-15. Igualmente, las normas en favor de los más débiles son repetidas en varias ocasiones (cfr 23,22; Dt 24,19-22).

Los vv. 2 («sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo»; cfr también 20,26) y 18 («Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo, el Señor»; cfr también 19,33-34) condensan toda la ética del libro del Levítico y aun de toda la Ley de Dios. Así lo explicará después Jesucristo, según lo reporta Mt 22,34-40 (textos paralelos en Mc 12,28-31 y Lc 10,25-28): «Los fariseos, al oír que había hecho callar a los saduceos, se pusieron de acuerdo, y uno de ellos, doctor de la ley, le preguntó para tentarle: “Maestro, ¿cuál es el mandamiento principal de la Ley?” Él le respondió: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos pende toda la Ley y los Profetas”».

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Lv 19,1-18

Nuestro Señor se refiere a las normas sobre el perjurio en el Sermón de la Montaña, recriminando la mala costumbre que había de jurar a cada momento por cosas sagradas, como el Cielo, la tierra o la Ciudad Santa (cfr Mt 5,33-37). La enseñanza de Jesucristo sobre este punto se concreta en la necesidad de decir siempre la verdad, sin que sea necesario refrendar las propias palabras con un juramento. También Santiago en su carta recuerda la misma doctrina (cfr St 5,12).

A los ciegos y a los sordos hay que respetarlos por temor a Dios, que considera como propias las injurias a ellos dirigidas.

La corrección fraterna es práctica que Jesucristo elevará a un plano superior (cfr Mt l8,15s.). También el amor al prójimo es elevado por Nuestro Señor a un nivel más alto. En primer lugar porque el prójimo no se reducía a los miembros del pueblo hebreo, o a los forasteros que habitaban en tierra judía. Para Cristo el prójimo es todo aquél que pasa junto a nosotros, o está a nuestro lado, sea hebreo o no lo sea. Por otra parte, no se trata tan sólo de amar a los demás como a nosotros mismos, sino de amarles como Cristo nos amó (cfr Jn 15,12).

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Lv 19,13

La doctrina social de la Iglesia, que constituye una parte de la teología moral y está fundada en la Revelación y en la recta razón iluminada por la fe, es resumida por el Catecismo de la Iglesia Católica, en lo que respecta al salario justo y sus circunstancias: «El salario justo es fruto legítimo del trabajo. Negarlo o retenerlo puede constituir una grave injusticia (cfr 19,13; Dt 24,14-15; St 5,4). Para determinar la remuneración justa se han de tener en cuenta a la vez las necesidades y las contribuciones de cada uno. “El trabajo debe ser remunerado de tal modo que se den al hombre posibilidades de que él y los suyos vivan dignamente su vida material, social, cultural y espiritual, teniendo en cuenta la tarea y la productividad de cada uno, así como las condiciones de la empresa y el bien común” (Gaudium et spes, n. 67). El acuerdo de las partes no basta para justificar moralmente la cuantía del salario» (n. 2434).

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Lv 19,15

«La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido. La justicia con Dios es llamada “la virtud de la religión”. Para con los hombres, la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones humanas la armonía que promueve la equidad respecto a las personas y al bien común. El hombre justo, evocado con frecuencia en las Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de su conducta con el prójimo. “Siendo juez no hagas injusticia, ni por favor del pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgarás a tu prójimo” (Lv 19,15)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1807).

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Lv 19,19-37

Las normas referentes a los apareamientos entre animales de diversas especies, o siembras con distintos granos, así como el vestirse con diferentes tejidos, responden, al parecer, a costumbres paganas en las que se mezclaban creencias mágicas; de ahí la prohibición. También las disposiciones sobre los abusos cometidos contra una esclava responden a circunstancias y costumbres de aquellos tiempos. En todas las normas prevalece la idea del respeto al prójimo y la necesidad de desagraviar al Señor por las faltas cometidas. Se trataba de evitar que los hebreos se dejaran influir por supersticiones y prácticas mágicas de la época. A pesar de ello, en diversas ocasiones se narran en la Biblia el recurso a esos medios mágicos, como la invocación de los muertos (cfr Dt 18,11; Is 19,3; 1 S 28,7), las incisiones en la piel o los tatuajes (cfr 1 R 18,28; Is 44,5). La profanación de una hija prostituyéndola se refiere, probablemente, a los ritos cananeos para alcanzar la fecundidad que atribuían a la diosa Astarté.

El honrar a los ancianos, dignos de respeto por su experiencia (cfr Jb 11,12), es doctrina que se repite en otros muchos pasajes de la Biblia. Así, el libro de los Proverbios habla en favor de los ancianos diciendo que «los cabellos blancos son una corona de honor» (Pr 16,31).

El afecto por los forasteros que trabajan fuera de su tierra es también frecuente en los libros sagrados (cfr Ex 22,20; Dt 10,19; 24,17); junto con los huérfanos y las viudas forman un grupo social que Dios toma bajo su protección.

En el Evangelio vemos la misma preocupación de Cristo por los más débiles y necesitados, como son los niños (cfr Mc 9,36; Lc 18,16-17), o los pecadores, que la sociedad despreciaba (cfr Mt 9,11; Lc 7,34), o los pobres y enfermos (cfr Mt 8,2ss.; Lc 5,12-14; etc.). La encíclica Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II, al referirse a la opción o amor preferencial por los pobres, señala: «Ésta es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia» (n. 42).

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Lv 20,1-6

El texto se refiere primero al culto idolátrico a Moloc (cfr 18,21). Como en otros pasajes, la idolatría se considera una prostitución (cfr 17,7; Os 1,2; 4,12-14, etc.), en parte porque en esos cultos idolátricos se realizaban ciertas ceremonias sexuales, como por ejemplo en el caso de la «prostitución sagrada», y también por considerar el amor de Dios como un amor esponsalicio; por ello, rechazarle y adorar a otros dioses constituía un adulterio (cfr Os 2,4-15; 3,1; Dt 13,1-19). El castigo alcanzaba a la parentela del pecador, pues ese tipo de actos involucraba también a los parientes próximos debido a la concepción solidaria del pueblo. Más tarde se insistirá en la índole personal del pecado y de sus consecuencias, de modo que sea castigado sólo el verdadero culpable (cfr Ez 18). La evocación de los muertos suponía también un desprecio a Dios.

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Lv 20,7-21

Como el Señor es el Santo, también lo debe ser todo aquel que pertenece al pueblo elegido. Se concreta aquí cómo la santidad está en cumplir sus mandamientos. El modo de vivir del pueblo de Dios debía superar al de los demás pueblos por una moral más perfecta. En el mismo sentido, aunque de modo más claro y directo, se pronuncia Jesucristo al decir que si le amamos cumpliremos sus mandamientos (cfr Jn 14,15). Por tanto, quien guarda sus preceptos permanece en su amor, lo mismo que Cristo guarda los preceptos del Padre y permanece en su amor (cfr Jn 15,10).

Se insiste en el amor a los padres (cfr Ex 21,17; Dt 27,16; Si 3,11-16; Pr 19,26; etc.). Jesús citará este pasaje para recordar la importancia del precepto, en contra de algunos fariseos que habían desfigurado su cumplimiento con las tradiciones que fueron añadiendo (cfr Mt 15,4-7).

En muchos textos de la Biblia, «prójimo» (v. 10) indica al que pertenece al propio pueblo de Israel.

La prohibición del v. 21 la esgrime San Juan Bautista contra Herodes Antipas, a quien le dice con claridad y valentía que no le era lícito tener a la mujer de su hermano (cfr Mt 14,4; Mc 6,18).

Las penas impuestas por los diversos pecados nos pueden parecer hoy desmesuradas y terribles. Sin embargo, no lo eran en comparación con las costumbres y leyes de la época, mucho más graves, como se deduce, por ejemplo, del Código de Hammurabi. Hay que tener en cuenta también el carácter disuasorio de estas penas, encaminadas a evitar aquellos delitos, tan frecuentes en los pueblos de la antigüedad.

No tener hijos (vv. 20-21) era considerado un castigo, ya que la fecundidad era estimada como un bien concedido por Dios (cfr Sal 127).

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Lv 20,26

Este versículo como el de 19,2, que ya hemos comentado, condensa toda la Ley. San Cipriano de Cartago, desde una perspectiva teológica cristiana, comentaba así el pasaje: «“Sed santos porque Yo soy santo”: pedimos que, santificados por el bautismo, perseveremos en lo que hemos comenzado a ser. Y lo pedimos todos los días porque faltamos diariamente y debemos purificar nuestros pecados por una santificación incesante… Recurrimos, por tanto, a la oración para que esta santidad permanezca en nosotros» (De oratione dominica 12).

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Lv 21,1-22,33

Dentro de la sección de la Ley o Código de Santidad, los caps. 21-22 están dedicados a la santidad de los sacerdotes (cap. 21) y a la de los sacrificios (cap. 22). Una vez más se observa cómo la mayor cercanía a Dios supone mayor exigencia de pureza y santidad. Entre los sacerdotes se distingue al Sumo Sacerdote al que se le exige más aún.

El Sumo Sacerdote no podrá participar con señales de duelo, ni siquiera en el sepelio de sus padres. El andar desgreñado y con las vestiduras rotas se refiere a los ritos mortuorios. También el permanecer en el Santuario hace referencia a no mezclarse en los ritos funerarios. En cuanto al matrimonio, la mujer elegida tenía que ser virgen. En esta disposición hay una clara estima de la virginidad, también en el Antiguo Testamento. Se reconoce, pues, de algún modo el carácter sagrado de la virginidad, preludio de ser «en el cielo como ángeles», de que habla Jesucristo en el Evangelio (cfr Mt 19,12 y 22,30).

Por último, se dan normas que denotan el respeto y preocupación por el culto divino, cuya dignidad y decoro exigían, y exigen, unas disposiciones, incluso externas, en aquellos que lo celebran. Tales disposiciones no pueden tomarse como desprecio hacia los disminuidos físicos, sino sólo como expresión de ofrecer lo mejor a Dios, en todos los sentidos. Prueba de la estima por los hijos de Leví que tuvieran alguna tara física, está el hecho de que podían participar de todos los beneficios de los demás.

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Lv 21,4

«Siendo señor». En este punto, el texto hebreo que seguimos y las versiones griega y latina no coinciden, por eso es muy difícil saber cómo era el texto original. De cualquier forma, se quiere resaltar la dignidad del sacerdote entre los suyos y la especial exigencia de su pureza ritual.

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Lv 22,1-16

La sacralidad de las ofrendas exigía la santidad y pureza en quienes las consumían, ya fueran sacerdotes o laicos. En el caso de los primeros se da un precepto general y se pasa luego a casos concretos, ya considerados antes (cfr 13,1ss.; 15,2.16.18; 21,16-23). En cuanto a los laicos, aunque sean huéspedes del sacerdote, no comerán de las cosas santas.

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Lv 22,17-28

La disposición sobre la edad del animal ofrecido sugiere que lo que no era útil como alimento para los hombres, tampoco podría ser sacrificado al Señor. En cuanto a la disposición de no matar en el mismo día a la madre y a su cría, parece responder a evitar ciertas prácticas idolátricas, aunque hay quien se inclina por ver en ello una especie de respeto y compasión hacia el animal ofrecido.

Por otra parte, la exigencia de presentar a Dios víctimas sin defecto recuerda al cristiano la necesidad de ofrecer al Señor el “sacrificio espiritual” (cfr 1 P 2,5) de un trabajo realizado con perfección humana y sobrenatural. «No podemos ofrecer al Señor algo que, dentro de las pobres limitaciones humanas, no sea perfecto, sin tacha, efectuado atentamente también en los mínimos detalles: Dios no acepta las chapuzas. “No presentaréis nada defectuoso”, nos amonesta la Escritura Santa, “pues no sería digno de Él” (Lv 22,20). Por eso, el trabajo de cada uno, esa labor que ocupa nuestras jornadas y energías, ha de ser una ofrenda digna para el Creador, operatio Dei, trabajo de Dios y para Dios: en una palabra, un quehacer cumplido, impecable» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 55).

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Lv 23,1-4

Algunas fiestas de este calendario se mencionan también en otros libros (cfr Ex 23,14-19; 34,18-26; Dt 16,1). Primero se trata del Sábado, que viene a ser el paradigma de las demás fiestas, sobre todo en lo relativo al descanso. Era tal la importancia que se daba a lo que se podía hacer o no hacer en sábado que se llegó a extremos absurdos y formalistas. En más de una ocasión Jesucristo aludirá a esas situaciones límites, originadas por la interpretación que, a través del tiempo, habían hecho los escribas, creando una casuística tan amplia como insoportable (cfr Mt 15,1-9; 23,4, Hch 15,10).

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Lv 23,5-8

De la Pascua se habla también en Ex 12,1-14.21-28 y 13,3-10. El mes primero se llamaba Nisán; con anterioridad su nombre era Abib, «la primavera» o «las espigas». La fiesta comenzaba al atardecer, cuando la luz declinaba. Aquí se presenta como una preparación para la fiesta de los Ácimos, que comenzaba al día siguiente, el quince, y duraba siete días, durante los que el pan se comía ácimo, sin levadura. La asamblea religiosa tenía lugar el día primero y el último. En estas asambleas se ofrecían diversos sacrificios y se celebraba un banquete sagrado. Recordemos que es durante esta fiesta cuando Jesús instituye la Eucaristía, precisamente en el marco de la cena pascual. También es durante la Pascua cuando Jesús es inmolado en el altar de la Cruz. San Juan nos dice que el sacrificio de Cristo se inicia a la hora sexta del día de la Parasceve, precisamente cuando se comenzaba el sacrificio de los corderos de la Pascua. De ese modo se sugiere el principio de una nueva Pascua, en la que se sacrifica una nueva víctima, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (cfr Jn 1,29.36; l9,14).

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Lv 23,9-14

La Fiesta de las Primicias, aunque no se fija la fecha, está relacionada con la Pascua. En las regiones del valle del Jordán las mieses, en época de Pascua, ya están maduras para la siega (cfr Nm 28,26-31). La ofrenda de las primicias corresponde a la convicción de que todo viene de Dios. Como reconocimiento de esa soberanía divina se ofrendaba lo primero que la tierra producía, hasta el punto de que nadie probaba los frutos del campo sembrado sin hacer la ofrenda primicial a Dios. El día siguiente al sábado era considerado por algunos el correspondiente al primer sábado después del 14 de Nisán. Otros, en cambio, consideraban día sabático el 15 de Nisán, y entonces la ofrenda de las Primicias tenía lugar el 16 de ese mes. Esto era tenido en cuenta a la hora de fijar las siete semanas para el comienzo de la fiesta de Pentecostés. La ofrenda de las primeras gavillas iba unida al sacrificio de un cordero de un año, con dos décimos de efah de flor de harina (cfr nota a Ex 29,38-46), es decir, la cantidad de harina correspondiente a 4,2 litros, y un cuarto de hin de vino, aproximadamente un litro.

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Lv 23,15-22

En esta fiesta aparecen también elementos de tipo agrícola referidos a la siega de la mies. Más tarde se relacionó con la entrega de la Ley en el Sinaí. El nombre de Pentecostés le viene por los cincuenta días que transcurren desde la Pascua. En hebreo se llamó Aseret, «Gran asamblea». Otro nombre es el de Fiesta de las Semanas, alusivo a las siete semanas transcurridas desde la Pascua. La ofrenda de panes, amasados con las primeras espigas, expresaba la acción de gracias y la alegría por la recolección recién terminada. Por otra parte, los diversos sacrificios se hacían también como expresión del arrepentimiento por los pecados, así como manifestación del sentimiento de adoración ante la grandeza divina que bendijo el trabajo de su pueblo.

Desde el punto de vista cristiano, parece significativo que fuese en la fiesta de Pentecostés cuando descendiese el Espíritu Santo sobre el Colegio Apostólico. Por una parte, porque comenzaba una etapa nueva con otra Ley mucho más perfecta, no escrita en piedras sino en lo más profundo de los corazones (cfr 2 Co 3,3). Por otro lado, porque parece también significativo que fuera en el momento en el que se recogían los frutos de la tierra cuando llega a la Iglesia el fruto más precioso nacido de la muerte de Cristo en la Cruz, la fuerza del Espíritu que purifica y santifica a los hombres con su gracia divina.

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Lv 23,23-44

El número siete tiene en la Biblia carácter sagrado, simbolizando en cierto modo la perfección de Dios. Por eso el séptimo mes, lo mismo que el año séptimo, tiene especial significado en Israel. Así, en el mes séptimo (en hebreo Tisré) se celebraban tres fiestas. La primera es la Fiesta de las Trompetas, que tiene lugar el día séptimo. Se iniciaba a son de trompetas y de ahí su nombre. También se usaban las trompetas para anunciar la aparición de la luna nueva. Es probable que estos detalles muestren residuos de ciertos cultos astrales; sin embargo, como elementos litúrgicos, se purifican y se elevan, sirviendo para manifestar en diversos momentos y de diferentes maneras el profundo sentido de acatamiento al Creador de cielos y tierra.

En este mismo mes, el día décimo, se celebraba el Día de la Expiación, el llamado Yôm Kippur. Era día de penitencia y de ayuno. Comenzaba al atardecer del día noveno, con el descanso sabático. Por las graves penas impuestas a los transgresores, podemos deducir la importancia que este día tuvo, y tiene aún hoy, en la liturgia judía.

La otra gran fiesta es la de los Tabernáculos, celebrada durante siete días, comenzando el quince de este mes de Tisrí. En el Código de la Alianza se la llama la Fiesta de la Recolección (cfr Ex 23,16). En efecto, los últimos frutos se recogían por estas fechas, en especial los de la vendimia. Venía a ser como el cierre del año agrícola. Era una fiesta de gran alegría. Se la consideraba también como preparación para la nueva etapa que comenzaría en seguida con las primeras siembras. Para ello se imploraban las lluvias tempranas, tan importantes para iniciar esa tarea. De ahí que el rito del agua predominara sobre los demás. El agua era llevada procesionalmente desde la piscina de Siloé para derramarla luego alrededor del altar del Templo. En tiempos de Jesucristo se tomaba un ramo hecho con mirto y sauce, árboles que nacen a orillas del agua, que se agitaba durante la procesión, invocando de esa forma la bendición divina de las lluvias. También se vio en ello un símbolo del poder divino. En tiempos de Esdras y Nehemías, mediados del siglo V a.C., se construían cabañas con ramas de árboles en las terrazas de las casas o en el campo, viviendo en ellas durante los días de la fiesta; de esta forma se recordaba el peregrinar en tiendas por el desierto. Es una costumbre que todavía hoy pervive entre los judíos.

El Evangelio de San Juan habla extensamente de esta fiesta y de la actividad de Jesús en torno a ella (cfr Jn 7,2ss.), y de las importantes revelaciones que el Señor hizo con motivo de sus ritos. En efecto, es en esta fiesta cuando anuncia que de su pecho brotarán ríos de aguas vivas, refiriéndose al «Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él» (Jn 7,39).

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Lv 24,1-4

El candelabro de siete brazos, llamado menorah, estaba situado en el Sancta, delante de la cortina o velo que había ante el Sancta sanctorum del Templo. En Ex 25,3l-40 se habla también de este candelabro y de sus características. Aquí se especifica el modo de proveer a su mantenimiento a fin de que permanezca siempre encendido. De esa manera se manifestaba la adoración perpetua de Israel a Dios.

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Lv 24,5-9

También de los panes de la proposición se trata en Ex 25,23-30. Aquellos doce panes, renovados cada sábado, venían a ser una representación simbólica de la ofrenda permanente de Israel. Encima de los panes se ponían granos de incienso que eran quemados sobre el altar de los holocaustos; en cambio, los panes eran comidos por los sacerdotes en lugar sagrado. En 1 S 21,1-7 encontramos una excepción a esta regla. El sacerdote Ajimélec entrega esos panes a David y a sus hombres, a los que les exigió primero la pureza legal. Este dato sirve a nuestro Señor para rebatir el rigorismo de los fariseos que acusaban a los discípulos de no guardar el sábado (cfr Mt 12,4).

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Lv 24,10-16

La blasfemia era castigada con la muerte dada la gravedad de ese pecado. El caso narrado trata de un prosélito, es decir, de un hijo de pagano y de una hebrea. Se insinúa con ello que la blasfemia era inconcebible en boca de un hebreo. Se entiende mejor así la maldad que suponía acusar a Jesús de blasfemo (cfr Jn 10,33; 19,7), lo mismo que ocurrió con San Esteban (cfr Hch 7,51-58).

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Lv 24,17-23

Se dan disposiciones penales para diversos delitos, ya contemplados en el Código de la Alianza de Ex 21. Son normas que alcanzan tanto a los israelitas como a los extranjeros y que, comparadas con las de su tiempo, reflejan una moral superior.

Sobre la ley del talión cfr nota a Dt 19,21.

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Lv 25,1-7

En este texto se observa que hay un cuidado por la conservación de la tierra tratando de que no se abuse de la productividad inmediata de un terreno, a costa de su deterioro a largo plazo. Por otra parte, queda siempre claro que la tierra es un don divino; por ello, regularmente, ha de ponerse de manifiesto la soberanía del Señor sobre ella. Ésta es la motivación principal de estas normas sobre el descanso de la tierra.

En Ex 23,10-11 también se habla del año sabático, aunque se añaden unas motivaciones de tipo asistencial en favor de los más pobres. El cumplimiento de estas disposiciones no tenía que ser simultáneo, ya que entonces podrían crearse verdaderos problemas ante una especie de general inactividad. En el libro de los Macabeos, por ejemplo, se habla de las dificultades que hubo en aquellos tiempos a causa de un año sabático (cfr 1 M 6,49).

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Lv 25,8-22

De nuevo el número siete, aplicado al calendario, determina una situación peculiar. Ahora son siete semanas de años. Es decir, el paso de cuarenta y nueve años. De aquí que el año siguiente, el cincuenta, sea declarado año jubilar. A él se aplican las disposiciones sobre el descanso de la tierra, añadiendo algunas cláusulas particulares, como la referente a la redención o rescate de la propiedad. Así, en el año jubilar, lo adquirido tenía que volver a su primitivo dueño. Esta costumbre hacía que en realidad lo que se vendía era el usufructo de la tierra, que podía valer más o menos según los años de que el comprador pudiera disponer para cultivarla.

Subyace, de nuevo, la idea de que la tierra es un don divino que debe revertir siempre en favor de aquellos a los que el Señor la concedió originariamente. De todas formas, parece ser que estas disposiciones no se cumplieron bien. De hecho, los profetas denuncian con energía el acumulamiento de tierras que algunos llegaron a conseguir en detrimento de los demás. La causa última de esta queja no estaba sólo en el noble afán de justicia social, sino que en el fondo también latía el desacuerdo con la violación de las disposiciones de Dios (cfr Is 5,8; Mi 2,2).

Los vv. 14-15 están divididos de forma distinta de la Neovulgata, siguiendo así el criterio más común en las versiones en lenguas vernáculas.

Los vv. 18-22 cierran el pasaje anterior y preparan el siguiente. Recuerdan las promesas de Dios para quienes sean fieles a sus mandatos y animan a quienes pudieran pensar en su desamparo ante la posibilidad de estar tres años sin cosecha (el año sabático, el jubilar y el siguiente, al final del cual ya se recogería la cosecha). Dios providente haría que quienes le fueran fieles no pasaran necesidad.

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Lv 25,23-34

Se originaban más consecuencias al cumplir las normas sobre el descanso y el rescate de la tierra que era preciso saber. Se insiste en el principio de que la tierra es de Dios, y por tanto no se puede vender de manera definitiva. Por eso el vendedor tendrá siempre la opción de rescatar la propiedad de la tierra vendida y que su familia recibió del Señor. Si dicho vendedor no tiene medios para recobrarla mediante la devolución del precio, podrá recurrir a un pariente cercano para que le ayude. Éste es llamado goel, «liberador»; aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento, a veces como vengador de sangre (cfr Nm 35,19), otras como el que suscita descendencia al hermano difunto casándose con su viuda (cfr Rt 3,13; 4,1-10), o como el que libera de la esclavitud a otro (cfr Lv 25,47). En ese sentido de liberador se aplica el nombre de goel también a Dios, pues Él libró de la esclavitud a su pueblo (cfr Ex 6,6; Dt 5,15; Is 41,14).

En el caso de que sean casas los bienes vendidos, las condiciones de rescate cambian, según se trate de viviendas en ciudad amurallada o de casas en el campo. Si se trata de viviendas pertenecientes a un levita, el derecho de rescate permanece siempre. La razón es que esas casas son, de forma particular, propiedad sagrada de Dios que las ha cedido a sus sacerdotes y levitas. Lo mismo ocurre con los campos circundantes de esas propiedades de algún modo sagradas.

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Lv 25,35-55

Si Dios se preocupa por la tierra, más se preocupa por los que la habitan, especialmente si son descendientes de Abrahán. De ahí que se den normas particulares referentes a los hijos de Israel. A éstos no se les puede prestar con interés ni podrán ser equiparados a un esclavo. A lo más será un jornalero, y en el año jubilar quedará exonerado de todo débito y carga. El episodio narrado por Nehemías, en favor de los israelitas más pobres, ilustra esta normativa (cfr Ne 5,1-11). También en Ex 22,26 y Dt 23,20-21 se habla de ello. En el Código de la Alianza se determina, incluso, que la liberación del israelita ocurra a los seis años de servicio (cfr Ex 21,1-6). Por otra parte, en Dt 15,13-14 se establece que el esclavo liberado debe recibir además algunos bienes, a fin de que pueda sobrevivir. La obligación de ayudar al hermano necesitado refleja, una vez más, la función social que tienen los bienes temporales. «Si alguno tiene bienes en este mundo, y viendo a su hermano en necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo es posible que resida en él el amor de Dios?» (1 Jn 3,17). Sabido es con qué firmeza los Padres de la Iglesia han precisado cuál ha de ser la actitud de los que poseen, respecto de los que se encuentran en necesidad: «No es parte de tus bienes —así dice San Ambrosio— lo que tú das al pobre; lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos» (De Nabuthae historia 12,53). Es decir, la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razón para reservarse en uso exclusivo lo que supera la propia necesidad, cuando a los demás les falta lo necesario (cfr Pablo VI, Populorum Progressio, n. 23).

En el caso de los extranjeros se permite la esclavitud, sin que rija para ellos la liberación del año jubilar. En cambio, el israelita que caiga en manos de un extranjero enriquecido en la tierra de Israel, tendrá siempre opción a su rescate y en el año jubilar quedará libre. La razón está siempre en la soberanía de Dios sobre su pueblo. Porque todos los israelitas son suyos, nadie puede llegar a ser su propietario a perpetuidad. No obstante, es preciso reconocer que estas justas disposiciones muchas veces no se cumplieron. También entonces los profetas protestaron y amenazaron con castigos por conculcar las leyes del Señor (cfr Jr 32,7; Ez 46,17).

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Lv 26,1-46

Este capítulo cierra propiamente el Levítico, aunque el libro aún contenga como apéndice el cap. 27. Es una amplia exhortación animando al cumplimiento de las disposiciones dadas: por una parte, asegurando promesas de bendición a los que sean fieles a la voluntad del Señor; por otra, amenazando con castigos a los que no cumplan la leyes divinas. Recuerda el final del Código de la Alianza contenido en Ex 23,20-23. Algo parecido encontramos también en Dt 28. Son modos claros de recordar que la justicia divina dará a cada uno según sus obras. También el Nuevo Testamento, aunque de formas diversas, nos enseña esa verdad. Así, además de las referencias al juicio final (cfr Mt 25,31-46), se habla del libro de la vida (cfr Ap 3,5; 13,8; 17,8; 20,12), en el que están inscritos los nombres de los elegidos, pues las consecuencias de cuanto el hombre realizó durante su existencia terrena le seguirán más allá de la muerte (cfr Ap 14,13).

Antes de las promesas hay unos versículos referentes a la idolatría que repiten el segundo precepto del Decálogo, y que en otros muchos pasajes del Pentateuco se vuelven a enunciar (cfr Ex 20,4; Dt 5,8; etc.). Se trata de una cuestión capital para Israel, siempre tentado por el politeísmo e idolatría de los pueblos circundantes.

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Lv 26,12

A lo largo de la Biblia se da un crescendo que va de la perspectiva de los bienes y circunstancias de esta tierra a los de la bienaventuranza eterna. En este versículo aparece una vez más tal elevación progresiva. En su magna obra La ciudad de Dios, San Agustín, precisamente con ocasión de este versículo, se expresa así: «Allí [en la vida eterna] reinará la verdadera paz, donde nadie experimentará oposición ni de sí mismo ni de otros. La recompensa de la virtud será Dios mismo, que ha dado la virtud y se prometió a ella como la recompensa mejor y más grande que puede existir: “Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo”. (…) Éste es también el sentido de las palabras del apóstol: “para que Dios sea todo en todos” (1 Co 15,28). Él será el fin de nuestros deseos, a quien contemplaremos sin fin, amaremos sin saciedad, alabaremos sin cansancio. Y este don, este amor, esta ocupación serán ciertamente, como la vida eterna, comunes a todos» (De civitate Dei 22,30).

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Lv 26,14-46

Los castigos aparecen de manera desordenada, siendo difícil establecer un determinado sistema de penas. Son diferentes aspectos de la vida, por no decir todos, los que se ven afectados por la ira divina. Así, la tierra se vuelve yerma y dura, la salud se quebranta hasta la consunción de la vida, los enemigos acosan implacables y crueles, el hambre aparece hasta los límites inconcebibles de la antropofagia entre padres e hijos. A este respecto no podemos dejar de recordar la descripción que hace Flavio Josefo del asedio a Jerusalén en el año 70, con la consiguiente destrucción del Templo. Uno de los horrores que refiere el historiador judío consiste en que una mujer, enloquecida por el hambre, se come a su propio hijo (cfr Flavio Josefo, De bello Iudaico 7,8).

Pero el pueblo reconocerá sus pecados, confesará sus culpas, comprenderá que ha merecido aquellos terribles castigos y el Señor, una vez más, se compadecerá de su pueblo recordando la Alianza que hizo con los tres grandes patriarcas: Abrahán, Isaac y Jacob.

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Lv 27,1-34

Este capítulo es un apéndice que completa el cuerpo legislativo descrito anteriormente, fijándose especialmente en los votos (vv. 1-29) y en la cuestión de los diezmos (vv. 30-34).

Los votos podían tener por objeto la consagración a Dios de una persona sobre la que tiene autoridad el que hace el voto. Como ejemplo tenemos el voto de Ana que consagra su hijo Samuel a Dios (cfr 1 S 1,24-28).

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Lv 27,16

El jómer significa literalmente la carga de un asno, pero se utilizaba también como medida de áridos (cfr Ez 45,13; Os 3,2) equivalente a unos 210 litros.

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Lv 27,28-29

Consagrar al anatema (jérem en hebreo) significa «separar algo para Dios en exclusiva». Aplicado a la guerra, supone destruir en honor de Dios todo el botín; de esta forma se mitiga el afán de invadir pueblos débiles por puro enriquecimiento a costa de los vencidos (cfr nota a Nm 21,3; Dt 2,24-37).

El anatema aplicado al culto designa la ofrenda refrendada por un voto; en adelante lo ofrecido no se podrá reutilizar en provecho propio (vv. 21-28) porque es cosa santísima. Aplicado a las sanciones procesales, el consagrado al anatema es todo malhechor condenado. Hay que tener en cuenta que en la legislación bíblica no hay más condena que la sentencia a muerte. Por tanto, el condenado no puede ser utilizado ni como esclavo ni como sometido a trabajos forzados. Con la prescripción del v. 29 se mitiga el afán de acusar o condenar al prójimo para beneficio público o de los propios dirigentes. En todo caso, estas normas contienen aspectos todavía imperfectos que alcanzarán su expresión más completa en el Nuevo Testamento cuando se ponga como meta el precepto de amor a Dios y al prójimo.