— De cette scène, Mt et Mc n'ont retenu que le caractère générique, prolongeant les autres insultes § 352 *) et les aggravant puisque Jésus se voit méprisé même de ces « infâmes » au nombre desquels on L'a mis (// ). Lc seul a retenu pour nous cette 2° Parole qui, comme la 1° et la 3°, ne vise pas Lui-même, mais ceux qu'il est venu sauver. La 1° était pour les bourreaux, donc pour nous tous, pécheurs. La seconde est pour ceux qui se repentent et, par une confession de foi, lient leur sort au Sien. (Sur la Tradition ancienne et les commentaires plus récents, cf. h.J. sieben dans DS IX, col. 307-314, avec suffisante bibliographie).

Lc 23,40-41) — Ne crains-tu même pas Dieu : Quelle noble crainte*, celle qui jusque dans le châtiment, discerne la révérence due au Dieu de toute Justice et Vérité. Pour nous, c'est justice* : Cela revient à une confession du péché. Lui n'a rien fait de mal : Comme Pilate l'a reconnu; comme Jésus lui-même pouvait l'affirmer § 261 — Jn 8,46). maxime de Turin va jusqu'à dire que le Bon Larron aurait su reconnaître dans les blessures du Christ celles que Jésus subit par solidarité avec nous.

Lc 23,42) — Souviens-toi de moi : Formule de prière courante. On la trouve en particulier dans la bouche de Joseph demandant au Grand Échanson d'intercéder pour lui quand il sera lui-même tiré de prison (Gn 40,14). La rencontre est d'autant plus émouvante que la Passion de Joseph et son élévation préfigurent celles du Christ (BC I*, p. 162 suiv.). Mais Jésus a plus particulièrement ici pour type le Grand Échanson, puisqu'il va comme lui être « élevé » au 3° jour. Seulement le Christ n'oublie pas dans sa gloire éternelle de « toujours intercéder pour les pécheurs » (// Is 53,12 He 7,25).

quand tu viendras dans ton Royaume: Peut s'interpréter aussi: ...« dans ta Royauté » (ou: « comme Roi », TOB). Mais cela orienterait trop vers le Retour glorieux du Christ à la Parousie, alors que la suite montre que Jésus le prend de l'entrée immédiate au paradis (v. 43).

Les Pères soulignent la foi qu'il faut à ce < Bon Larron > pour discerner dans ce condamné qui va mourir, le Roi et l'instauration de son Royaume :

CHRYSOSTOME : 1° hom. < de cruce et latrone > (Vives IV, p. 16-17) : Alors qu'il voyait tout le peuple à l'entour clamant et blasphémant, le larron n'en tint pas compte, et ne s'arrêta pas à V état humilié du crucifié : par les yeux de la foi, il dépassa tout cela, et reconnut le Maître des cieux. Dans son coeur, il se prosterna, et il dit : « Souviens-toi de moi, Seigneur, quand tu viendras dans ton royaume ». N'ayons pas honte de recevoir comme docteur celui que notre Seigneur n'a pas eu honte d'introduire le premier dans son paradis...

Qui ne s'étonnerait de voir un esprit si libre chez un homme crucifié ? Non seulement ce larron était maître de lui, mais négligeant ses maux il prenait l'intérêt d’autrui : « Ne crains-tu pas Dieu ? » dit-il à son compagnon. Ne tiens pas compte de ce tribunal d'en bas : il y a un autre juge, qui est invisible; il y a un autre tribunal, qui est incorruptible.

Augustin note que par sa double < confession >* (de ses péchés, puis de sa foi), ce malfaiteur accomplit ce qui, d'après Rm 10,9-10, peut suffire au salut : « confesser de sa bouche que Jésus est Seigneur; croire en son coeur à sa Résurrection d'entre les morts » (Rm 10 est en // au § 165 . Et cela suffit à trancher la stérile controverse sur « la foi sans les oeuvres » puisque tout au contraire, la foi est l'oeuvre même § 163 — Jn 6,29*), un engagement source des autres < oeuvres >, notamment de la charité. Le Bon Larron est surtout l'application in extremis de la parabole des Ouvriers de la 11° heure § 252 — Mt 20,1-16). Il n'est jamais trop tard.

Lc 23,43 // Is 53,10-12 Ph 2,8-9 — D'un crucifié agonisant, cette promesse semblerait délirante, si ce n'était au contraire la preuve que, même à ce moment-là, Jésus a conscience invincible de son être divin, et du triomphe assuré de sa Rédemption. La conclusion du IV° poème du Serviteur (// Is 53) révélait prophétiquement cette valeur rédemptrice de ses souffrances.

Amen, je te le dis*, aujourd' huI* : Claudel imagine plaisamment le Bon Larron arrivant au ciel, dès le soir de ce Vendredi, donc avant le Christ censé n'arriver que le dimanche, et tout gêné comme ces invités arrivés avant l'heure ! Mais il s'agit plutôt de l’Hodie éternel — comme dans la Liturgie...

avec MoI* : « Où est le Christ, là est le Royaume. Car la vie consiste à être avec le Christ » (ambroise: Sur Lc x, 121) — SC 52, p. 196). Dans le paradis : Indirectement, voilà rappelé le thème du < Christ Nouvel Adam >*, réintroduisant l'Homme dans sa destinée éternelle :

romanos le mélode: Hymne 38 (SC 128, p. 284-310) — Cf. aussi p. 326-328 l'hymne 39, où la Croix est encore plus expressément reconnue comme « l'arbre de vie » du Paradis (Gn 2,9 et 3,22), désormais à portée de notre foi. Voir à ce sujet BC I*, p. 45-46 et 58-59, notamment le parallèle éblouissant d'HIPPOLYTE).

Le paradis n'est plus gardé par l'épée de flamme :
on entre par l'arbre divin, le Christ vainqueur.
C'est Lui la porte : il crie aux exilés :

Venez, je vous rassemble
dans le Paradis !

L'enfer, qui par un arbre fit mourir Adam,
planta un autre arbre pour le second Adam :
mais par sa mort, le Christ nous rend la vie :

Venez, je vous rassemble
dans le paradis !

La Croix est un trône, d'où le Christ Seigneur
juge et sauve. Le premier, un larron se présente :
« Seigneur, dans ton Royaume, souviens-toi de moi ! »

Viens avec moi au paradis,
aujourd’hui !

Dans les rameaux de l'arbre, font leur nid
tous les oiseaux du ciel, qu'il attire à Lui.
Car il est délivrance de toute créature :

Du monde entier, il a refait
un paradis !

— En grec, la construction < Mén... dé... > relie cette scène à celle du partage des vêtements (v. 23-24*), tandis que le v. 28 affirme qu'avec ce qui précède, « tout est accompli » (voir au § 355 *). Nous sommes donc au summum de la Passion et de son fruit rédempteur. En outre, si la tunique sans couture était symbole de l'Unité qui doit caractériser l'Église « Une, Sainte, Catholique et Apostolique », il est à présumer que, dans le prolongement des v. 23-24, ces v. 25-27 ont une portée ecclésiale, d'autant plus que les v. 31-37 concluront sur cette même perspective.

Curieusement, les Pères s'en tiennent au sens littéral, et soulignent la piété filiale de Jésus mourant, soucieux de confier sa mère au disciple qu'il aimait. A. Feuillet remarque d'ailleurs que ce sens immédiat et pratique ne doit pas être négligé. Mais qu'il y ait une révélation plus profonde en cette 3° Parole du Christ en Croix, les auteurs spirituels des XI°-XII° siècles l'avaient déjà mis en valeur, notamment Rupert de Deutz , que nous avons plaisir à voir reconnu par I. de, la Potterie comme « le meilleur commentateur de Jean au Moyen Âge ». L'École Française tout entière, de Bérulle à Grignion de Montfort, orchestrera ce thème de la maternité spirituelle de Marie, prototype de celle de l'Église (voir plus bas, au v. 26*). Sur cette interprétation, des origines à Scheeben, cf. les 2 fascicules du « Bull, de la Soc. fr. d'Études mariales » 1959, Éd. Lethielleux 1960. L'exégèse contemporaine va dans ce sens : d'une bibliographie importante, retenons pour guides : F.M. Braun : La mère des fidèles (1954) ; M. Thurian : Marie, mère du Seigneur, figure de l'Eglise (1963) — rien que ces titres sont significatifs — A. Feuillet : Les aDieux du Christ à sa mère et la maternité spirituelle de Marie 735 (nrt 1964, p. 469-489); I. de la Potterie: Passion-Jean, p. 144-167.

Jn 19,25 // Lm 1,12 — On peut compter 4 femmes si « Marie, femme de Clopas » est une autre que « la soeur de la mère » de Jésus (car on s'étonnerait que deux soeurs portent le même prénom). Mais il se pourrait aussi qu'il n'y en eût que 3, car l'absence du « et » dans cette énumération tendrait plutôt à faire penser que « Marie femme de Clopas » vient en apposition de « la soeur de sa mère », pour indiquer son nom. Dans ce cas cette « autre Marie » (Mt 27,61) pourrait être celle que Mt 27,56 et Mc 15,40 qualifient de « Marie mère de Jacques le mineur (par distinction du majeur, fils de Zébédée et de Salome, comme son frère Jean) et de José » — d'autant plus que ceux-ci étaient tenus pour « frères de Jésus » c'est-à-dire ses cousins, à juste titre si leur mère était la tante du Christ § 144 — Mt 13,55-56*). De toute façon, la liste ne prétend pas être exhaustive, puisque le verset suivant mentionnera Jean, et que Mt ou Mc attesteront la présence de Salome (Mc 15,40). En fait, il y a deux groupes : « de loin », celui des femmes « qui ont accompagné Jésus depuis la Galilée » (Mt-Mc); s'en détache le petit groupe venu jusqu'auprès du Crucifié.

Stabat Mater : Éplorée, certes [ // Lm 1,12), mais debout, loin de la pâmoison imaginée au déclin du Moyen Âge ou à l'âge baroque. Car la compassion de la Vierge ne se clôt pas sur sa propre douleur, elle est tout entière active, maternelle. C'est ce qu'indique ce mot de < mère > qui va revenir pratiquement 6 fois en ces 3 versets, et décliné de façon à montrer la passation ou l'extension de cette maternité spirituelle, puisqu'on va de « sa mère » (bis, au v. 25) à « la mère » (litt, en effet, Jn répète ce mot également deux fois au v. 26, mais en supprimant le possessif < sa >), et enfin à « ta mère » (v. 27, redoublé par le pronom « la prit », qui réfère à « ta mère » et par conséquent revient à dire que Jn « la prit pour mère ». Rien ne vaut le < Stabat Mater > de jacopone da todi pour méditer cette compassion de Marie, et ranimer en nous le sens du péché ainsi que la confiance en la mère du Sauveur. Il se trouve dans les anciens missels (latin-français), à la fête de N.D. des Sept Douleurs, le 15 septembre.

Jn 19,26 — Jésus, voyant... dit... : M. de Gosdt a montré dans nts 1962, p. 142-150 qu'il y avait là un < schème de révélation > déjà employé par Jn pour préciser tant la vocation de Jésus (Jn 1,29-34) que celle des premiers disciples (1,35-39.47-51). A chaque fois, il y a corrélation entre voir et dire, le nom ainsi donné en fonction d'une vision quasi prophétique prenant valeur de vocation : à Jésus d'Agneau de Dieu, à Simon de < Pierre >, à Nathanael de < Véritable Israël >.

Or ici, ce que voit Jésus n'est pas seulement « sa mère » ou « le disciple », mais précisément l'une et l'autre, l'une près de l'autre. Si bien que la révélation va porter sur leurs relations profondes, naturellement insoupçonnables. Au surplus, il est remarquable que l'Évangéliste garde leur anonymat (alors qu'il vient au contraire d'appeler par leur nom Marie femme de Clopas et Marie de Magdala). Et le retrait du possessif < sa > mère, remplacé par « la » mère tend à faire plus encore de Marie le type même de « la » mère, et de Jean « le » représentant de « l'ensemble des chrétiens qui gardent les commandements de Jésus » (braun).

« Femme » : Appellation tout à fait inusitée de la part d'un fils. Donc volontaire, et qui rappelle Cana § 29 — Jn 2,4*). Dans un Évangile aussi composé que celui de Jn, cette rencontre ne saurait être sans dessein. De fait, si le premier miracle présageait l'Eucharistie et la Passion, en devançant symboliquement « l'Heure »*, nous sommes précisément à cette Heure où le signe va effectivement « s'accomplir » (Jn 19,28), en ces mêmes versets 26-27 confirmés par les v. 31 à 37 § 356 *).

« voici ton fils » : Que Jésus commence par donner Jean pour fils à Marie suffirait à montrer que le sens n'est pas premièrement de confier sa mère au disciple. L'important est d'abord qu'entre ses deux proches, Jésus révèle un lien de mère à enfant. En ces deux versets, tout porte donc à donner à la double expression « voici ton fils... voici ta mère » le maximum de force effective et réaliste : non seulement le < schème général de révélation > (M. de Goedt), mais les « Voici »* annonçant un événement surnaturel, la corrélation entre les deux formules, leur ordre, enfin leur parallélisme avec la prophétie peu auparavant proférée par Pilate : « Voici l'homme... voici votre roi » (Jn 19,5*. 14*). C'est dire que la maternité de Marie n'est pas seulement physique mais qu'elle a toujours été, même vis-à-vis de Jésus, spirituelle; et Celui-ci l'a précisé, un peu brutalement, pour mieux faire entendre que là était le principal, offert à tous ceux « qui écoutent la Parole et l'accomplissent » § 122 *).

Un tel enfantement n'est donc pas seulement réservé à Marie et, comme l'observe Rupert, Jésus l'applique à ses Apôtres éprouvés par sa Passion (Jn 16,20-22*), et par là à l'Église. Mais comment cette parabole des douleurs de l'enfantement ne s'appliquerait-elle pas tout d'abord, et de façon incomparable, à cette « mère de Jésus » devenant « mère des fidèles »? (PL 169,789-790): « Entre Jn 16,21 compris symboliquement et la scène du Calvaire, la connexion est évidente » (A. Feuillet: Jésus et sa mère, p. 134-136). Tel était « le glaive » qui, d'après la prophétie de Syméon en Lc 2,35*, devait « transpercer l'âme » de Marie.

Non qu'il faille, avec saint Bernard, dramatiser sur la perte qu'elle subirait en recevant le disciple à la place de Jésus : car il n'est pas question d'une substitution, mais bien plutôt d'une extension universelle de cette première maternité, et pour ainsi dire d'enfanter une seconde fois Jésus en nous. Ainsi l'a précisé la Tradition postérieure, et notamment Grignion de Montfort dans son Traité de la Vraie Dévotion à la Sainte Vierge (n° 31 à 33) : Dieu le Fils veut se former et, pour ainsi dire, s'incarner tous les jours, par sa chère Mère, dans ses membres... Si Jésus-Christ, le chef des hommes, est né en elle, les prédestinés, qui sont les membres de ce chef, doivent aussi naître en elle par une suite nécessaire. Une même mère ne met pas au monde la tête ou le chef sans les membres, ni les membres sans la tête... de même, dans l'ordre de la grâce, le chef et les membres naissent d'une même mère... Saint Augustin dit que tous les prédestinés, pour être conformes à l'image du Fils de Dieu, sont en ce monde cachés dans le sein de la très sainte Vierge, où ils sont gardés, nourris, entretenus et agrandis par cette bonne Mère, jusqu'à ce qu'elle les enfante à la gloire...

// Gn 3,20 Gn 25,28 Gn 27,13-29 Is 66,8 Ps 87,5-7 — Même si Jn ne fait pas expressément allusion à ces parallèles, on aurait tort croyons-nous de les exclure. Car ainsi que le remarque A. Feuillet, le souvenir du premier « Jardin », et plus encore celui du Premier Homme ainsi que la naissance d'Eve § 356 — Jn 19,34*) affleure en ces paragraphes. Si Jésus est le Nouvel Adam, quand il affecte de nommer « Femme » sa mère, n'est-ce pas comme à la Nouvelle Eve, « mère des vivants » à bien plus juste titre ? Quant à Rebecca, voir en BC I, p. 87 les //, et en BC I*, p. 136-139, les indications sur le sens typologique de son intervention pour que Jacob, assimilé à son frère aîné, reçoive l'héritage de la Promesse — comme nous-mêmes revêtus du Christ...

Mais il est vrai que, plus directement encore, nous reconnaissons en cette maternité universelle de Marie l'accomplissement des prophéties faites à « la fille de Sion », et la figure de l'Église (// Is 66 et Ps 87 — Sur l'interprétation mariale du Ps 87, cf. Cm. Behler: Louange biblique..., p. 14-30). Autrement dit, « la Bienheureuse Vierge Marie fait la jointure entre la < consummatio >* de la Synagogue et la naissance de la sainte Eglise (Gerhoh de Reichersberg, cité dans Passion-Jean, p. 158).

La Vierge, dira-t-on, pouvait-elle avoir conscience du mystère qui s'accomplissait ainsi au Calvaire ? — L'Évangile n'en dit rien. Mais si le Christ en eut conscience*, comment n'en aurait-il pas communiqué quelque chose à sa Mère et à son associée, ne serait-ce que par la prophétie de Syméon. A la mesure de sa grâce, incomparable, Celle qui « recueillait tout en son coeur pour en déchiffrer le sens convergent » § 10 — Lc 2,19*) comprenait infiniment mieux que nous les Écritures et les événements. Comme le déduit Rupert: Oeuvres du Saint-Esprit II,24 (PL 167,1630; SC 131, p. 260): Il y avait un seul homme au monde, en ce temps [de la Passion] qui connût la Sagesse : le Christ, la Sagesse de Dieu en Personne. Car, dit l'Écriture, la Sagesse était cachée aux yeux de tout vivant, 737 cachée même aux oiseaux du ciel (Job 28,21)... Nous exceptons cependant avec certitude la Bienheureuse Mère de Dieu, qui était alors parmi les vivants. La Sagesse, en effet, ne s'était absolument pas cachée de ses yeux à elle ; car Notre Dame était prophétesse, et prophétesse à nulle autre pareille, l'Esprit Saint ayant fait confluer dans le sanctuaire de son coeur toutes les prophéties.

Et si l'ange Gabriel fut envoyé à Marie pour qu'elle puisse librement, donc en connaissance de cause, donner son < fiat > au mystère de l'Incarnation (si semblable à celui du Christ à Gethsemani : § 4 et § 337 — Lc 1,38* et Mt 26,42*), pour entrer pleinement dans le mystère de Rédemption il a fallu que d'une manière ou d'une autre elle fût avertie de son rôle.

Gardons-nous en tous cas de supposer que cette maternité, du fait qu'elle est spirituelle (mieux : mystique), serait moins réelle que l'enfantement physique. Ce que dit le Verbe, c'est fait. Quand Jésus dit : « Voici ton fils », Marie devient plus profondément et effectivement notre mère que par toute maternité seulement biologique. De même en effet que le vrai Temple, le vrai Pain, la vraie Vigne, etc... c'est Jésus, dont nos églises, notre nourriture quotidienne ou notre vin ne sont que des signes — plus matériels donc plus tangibles mais d'autant moins accueillants, sanctifiants, vivifiants — de même la maternité de Marie « accomplit » l'attente de la création, depuis ses origines. (Sur Ap 12 et son application mariale, cf. A. Feuillet: Et. Jo., p. 272-310). Elle devient le prototype de tous les enfantements spirituels qui se feront par la suite dans l'Église, et par elle :

C. Journet : L'Église du Verbe Incarné, II, p. 427-428 et 432 : Quand on dit que Marie est le prototype de l'Eglise, on veut dire que Marie est, dans l'Église, plus Mère que l'Église, plus Epouse que l'Église, et, par exemption du péché originel, plus Vierge que l'Eglise. On veut dire que Marie est Mère, qu'elle est Épouse, qu'elle est Vierge, avant l'Eglise et pour l'Église ; que c'est en elle surtout et par elle que l'Église est Mère, est Épouse, est Vierge. C'est par un élan mystérieux qui vient de Marie, c'est par une excellence mystérieuse qui se diffuse à partir de Marie, que l'Église peut être, à son tour, si vraiment Mère, si vraiment Épouse, si vraiment Vierge. Dans l'ordre des grandeurs de sainteté, qui sont les grandeurs suprêmes, Marie est, autour du Christ, comme la première onde de l'Église, génératrice de toutes les autres, jusqu'à la fin du temps.

Quand nous disons que l'Eglise est mariale, nous voulons signaler que Marie est intériorisée dans l'Église, à qui elle communique son esprit...

En raison de la modalité mariale de la grâce de l'Église, on peut déjà dire que Marie est forme, forme modalisante intrinsèque de l'Église.

Si nous passons dans le registre de la causalité exemplaire, c’est-à-dire de la causalité formelle extrinsèque, Marie nous apparaît comme la forme, c'est-à-dire comme le modèle, le type de l'Église. Saint Pierre demandait aux presbytres qui régissaient l'Église d'être les modèles, les types du troupeau qui leur était confié (1P 5,3). En un sens incomparablement plus haut, Marie est modèle et type de l'Église. Elle est, à l'intérieur de l'Église, la forme en laquelle l'Eglise s'achève comme Epouse, pour se donner à l'Epoux.

Plus l'Eglise ressemble à la Vierge, plus elle devient l'Épouse ; et plus elle devient l'Epouse, plus elle ressemble à l'Epoux; et plus elle ressemble à l'Epoux, plus elle ressemble à Dieu : car ces instances superposées, entre l'Eglise et Dieu, ne sont que des transparences, dans lesquelles se réfléchit l'unique splendeur de Dieu.

Jn 19,27 — Filiation et maternité étant corrélatifs, ce qui a été dit au v. 26 s'applique au v. 27. Ajoutons seulement que si Marie est un reflet de l'amour < maternel > de Dieu pour ses enfants (références en A. Feuillet: nrt 1964, p. 480-481, notamment la suite du // Is 66, v. 10-14 en // aux § 333 et § 332 , tenir compte de ce don du Christ et vivre en < enfant de Marie > c'est entrer dans une < religion > plus confiante en la tendresse de Dieu, notre Père-et-Mère.

Jn 19,27b — Suivons le résumé qu'I. de la Potterie fait lui-même de ses deux grands articles de « Marianum », dans Passion-Jean, p. 160-165 :

A partir de cette heure : « La formule contient une tension. Une perspective est ouverte sur le temps à venir, mais qui a commencé dans une action bien déterminée : il la prit chez lui ». Ajoutons que le « Et » initial prend valeur de conséquence : la proposition de ce v. 27b qu'il introduit est la réponse « du disciple » à la révélation : Marie est ta mère (avec toujours l'anonymat, d'application illimitée).

la prit: Ce verbe peut avoir le sens de saisir (une chose), ou de recevoir (une réalité spirituelle, comme l'Esprit Saint), enfin d'accueillir quand il s'agit d'une personne qui, en Saint-Jean, est toujours Jésus et son message — à la seule exception de Jn 19,27, où c'est Marie qui se trouve donc ainsi traitée par le disciple comme son Maître.

chez lui: Outre sa simplicité lapidaire, l'expression « la prit chez lui » a l'avantage de garder un sens premier d'hospitalité et de convivialité qui n'est pas sans importance (A. Feuillet): Mais il faut y mettre surtout « une nouvelle relation spirituelle entre Jean et Marie » : celle que la Parole précédente du Christ a déterminée. Mieux que des conditions de vie matérielle, se trouve ainsi indiqué ce que Jean a vécu dans la foi comme le plus haut don que son Maître ait pu lui communiquer : d'être formé par la même mère que Lui ! Traduction proposée par le P. de la Potterie : «Il l'accueillit dans son intimité». A mettre en relation avec Jn 1,11 : « Le Verbe est venu dans sa propre maison (< eis ta idia >, comme ici), et les siens ne l'ont pas reçu (même verbe < prendre > qu'ici). Une variante (fautive mais intéressante) de la Vg interprète : « accepit eam in suam (au lieu de : in sua): il l'accueillit comme sa mère ».

(Mt 27,45-56 Mc 15,33-41 Lc 23,44-49 Jn 19,28-30)

— La présentation des Synoptiques est assez différente de celle du IV° Évangile, tout simplement parce que le propos différant, les Évangélistes mettent en valeur les faits qui peuvent le mieux illustrer ce qu'ils ont à nous révéler. Commençons par Jn, puisque ses v. 28-29 sont le prolongement direct des v. 25-27.

Jn 19,28-30 — Ce qui frappe immédiatement, c'est la triple répétition du verbe « accomplir ». Mais Passion-Jean p. 167-181 montre que les 1° et 3° fois se répondent, suivant un schéma concentrique* où le verset central (dont nous reparlerons à propos des Synoptiques avec lesquels il correspond) oppose seulement le contraste de l'incompréhension des soldats à ce qui se révèle aux v. 28 et 30 :

Jn 19,28 Sachant que tout est accompli, Jn 19,30 Il dit: c'est accompli...
Jésus dit: J'ai soif et Il remit l'Esprit

Après cela : L'expression grecque indique un rapport direct avec ce qui précède (A. Feuillet: nrt 1964, p. 473). Donc le « tout est accompli » porte avant tout sur le lien maternité-filiation entre la mère de Jésus et son (ses) disciple(s).

Tout est accompli... fût accomplie... C'est accompli : Nous avons souvent constaté combien le souci d'« accomplir »* la Loi et les Prophéties était fondamental pour Jésus, dans la mesure même où l'A.T. est à ses yeux — donc aux nôtres — la révélation du dessein éternel de Salut et du « comment il fallait* que le Christ souffre pour entrer dans sa gloire » (comme le Christ va l'expliquer aux disciples d'Emmaüs, au § 364 — Lc 24,26*). Jésus venant pour réaliser enfin cette Volonté du Père au prix de son « obéissance jusqu'à la mort et la mort de la Croix », son oeuvre tout entière s'inscrit dans cet < accomplir >. Mais il se trouve exprimé par deux familles de mots: l'un signifiant plutôt < remplir, compléter, atteindre la plénitude > ; l'autre incluant l'idée de < fin >, au sens de terme < définitif >, mais aussi et par conséquent de but atteint, donc d'oeuvre faite et parfaite (Concordance NT < Remplir > et < Fin > ; cf. Vtb < Accomplir >). Le sens est donc ici à la fois : C'est achevé, c'est parfait. Ou encore, suivant une traduction classique : « Tout est consommé » (Osty).

Suivant c. BAMPFYLDE (nt 1969, p. 247-260), A. Feuillet (Mystère de l'amour p. 30-31) et I. de la Potterie rattachent « afin que l'Écriture fût accomplie » non à ce qui suit : « Il dit : J'ai soif », mais à ce qui précède. Ce qui donne :

« Sachant que tout était accompli pour que l'Écriture fût accomplie... » Autre- 739 ment dit, ce qui serait visé pour accomplir jusqu'au bout les Écritures ne serait plus la IV° Parole mais la m" (à Marie et à Jean). La triple répétition d'accomplir est pourtant déjà suffisamment insistante pour que l'on hésite à y ajouter cette redondance pénible. Et surtout, sans doute convient-il de comprendre avec A. Vanhoye (dans son étude sur < accomplir >, Rech. sr 1960, p. 410-415) que Jn vise moins la réalisation matérielle de telle ou telle prophétie, que « l'achèvement du combat et la victoire de Jésus », c'est-à-dire l'amour porté «jusqu'à l'accomplissement total de l'Amour » § 316 — Jn 13,1*; c'est le même mot < Télos >, si bien que A. Vanhoye y voit une sorte d'inclusion* faisant porter cet accomplissement sur la Cène et la Passion qu'elle englobe). Telle était bien « l'oeuvre » que le Père avait donné à son Fils d'accomplir (Jn 4,34 Jn 5,36 Jn 17,4*).

J'ai soif : En tous cas, c'est un thème biblique fréquent, d'autant plus que l'histoire d'Israël a dû passer par l'expérience du désert, et plus généralement, de la terre « stérile, aride et sans eau » (Ps 63,2).

Cette soif peut s'entendre ici en tous les sens. Physique, certes, le supplice de la Croix l'excitant par « les pertes sanguines, la sudation et le travail musculaire intense » (R. Gilly, p. 119); mais bien plus encore, spirituel :

On peut d'abord y reconnaître une soif de notre salut, comme l'ont souvent répété les commentateurs médiévaux. Aux références données par Passion-Jean, p. 173, ajoutons ces lignes d'ARNAULD de Bonneval, témoignant que les chrétiens n'avaient pas perdu de vue le souci de la conversion d'Israël, dont Jésus le premier, et saint Paul, nous donnent l'exemple: La charité du Christ a soif de toi, ô Juif! Change ton intention et redis ta prière. Tu as dit : « Son sang sur nous et sur nos fils! » C'est bon, ce que tu as dit, si tu le diriges comme il faut. Que son sang soit sur toi : sois enseveli avec lui par le baptême pour avoir part à sa mort... Bois avec nous au calice de sa Passion, (PL 189,1704).

En relation avec « la coupe »* de la Colère de Dieu* et des ignominies de la Passion, que Jésus lui-même avait redoutée à Gethsemani § 337 — Mt 26,39*), on peut interpréter ce < sitio > comme un ultime acquiescement à ce nouvel

< admirable échange >, qu'après l'Incarnation, la Rédemption nous assure:

A. Feuillet ; Le sacerdoce du Christ..., p. 188 : Avec insistance, Jésus se représente sa Passion comme une coupe que son Père lui donne à boire... La coupe en question est celle de la colère divine que Yahvé destine à ses ennemis. Jésus la boira donc à la place des pécheurs, et c'est parce qu'il l'aura bue que nous pourrons ensuite boire à la coupe du salut, celle de V eucharistie : il y a en effet un rapport caché entre les deux coupes de la Cène et de Gethsémani.

On pourrait même supposer que ce < sitio > exprime le tourment que le Christ aurait confié à sainte Catherine de Sienne, de ne pouvoir supporter des souffrances que dans les limites de son humanité individuelle, alors que son Amour, venant de sa Personne divine, était illimité (cité § 337 — Lc 22,40-46*). Ce qui expliquerait que, même si à Lui seul Jésus est l'Agneau de Dieu portant le péché du monde, Il ne cherche pas moins en ses membres des « humanités de surcroît » qui acceptent de « compléter en leur chair ce qui manque aux épreuves du Christ, en faveur de son Corps, qui est l'Eglise » (Col 1,24).

Mais Saint-Jean a pris soin de nous préparer à entendre ce « J'ai soif » en un sens plus profond encore. Rappelons-nous la Samaritaine, à qui Jésus semble aussi d'abord demander à boire, pour préciser aussitôt à cette femme qu'en réalité Il voulait plutôt lui proposer une Eau éternelle § 81 — Jn 4,7-14*). Puis au § 258 — Jn 7,37-39*, le Christ a promis ces « fleuves d'eaux vives » dont Jn précise aussitôt que c'est l'annonce de l'Esprit, qui serait donné quand Jésus aurait été « glorifié »*. Or nous savons que par là, l'Évangéliste désigne la Croix, source de Salut, donc de gloire pour le Père et pour son Envoyé.

Dans le Discours après la Cène, Jésus avait à plusieurs reprises insisté sur ce lien entre son « départ » et le don de l'Esprit. Comme pour nous confirmer cette ouverture des torrents d'eau vive dès sa mort, Jn insistera solennellement au § 356 *, sur l'Eau et le Sang jaillis du Coeur transpercé du Crucifié. Et ici | même, il le marque déjà par le parallélisme susdit entre les v. 28 et 30 :

Jn 19,30 — Inclinant la tête, Il remit l’Esprit : Il s'agit bien de sa mort; mais ni en grec ni dans sa transcription latine (Vg), l'expression n'a le sens de notre « il rendit l'esprit », banalisé en synonyme de < mourir >.

D'une part en effet, le verbe signifie plutôt : donner, et plus particulièrement, remettre, livrer, transmettre; d'autre part cet < esprit > peut désigner en grec et en latin aussi bien qu'en hébreu (voir < Ruah >, en BC I*, p. 44-45 et 76) : le vent ou le souffle, l'esprit (de l'homme) ou l'Esprit (de Dieu). De la sorte, Jean nous suggère discrètement qu'en cette mort et par elle, Jésus peut commencer de transmettre l'Esprit Saint, comme il va le faire < sacramentellement > en soufflant sur ses Apôtres, dès le soir de Pâques § 367 — Jn 20,22*). Et le parallélisme entre les v. 30 et 28 est fait pour confirmer que la soif qui tourmentait Jésus en ses derniers instants de vie terrestre était que s'ouvrent enfin ces temps nouveaux de l'effusion de l'Esprit, annoncés par Jl 3. La mort du Christ est donc bien présentée par le IV° Evangile suivant sa ligne propre, comme le 1° avènement de la Gloire du Christ.

Mt 27,45 Mc 15,33 Lc 23,44-45a — Les ténèbres : Lc en esquisse, à la grecque, une explication cosmologique par éclipse de soleil, peu convaincante (puisqu'on est en période de pleine lune). Nous savons d'ailleurs qu'un phénomène par exemple comme < la danse du soleil > à Fatima, le 13 octobre 1917, peut être constaté par des milliers de personnes — y compris de ceux qui s'y refusent, ou sont éloignés de la foule et occupés à autre chose — sans pour autant être enregistré par les observatoires astronomiques. Et pourquoi Dieu n'aurait-il pu, en ces heures uniques et centrales dans l'histoire du monde, plonger les assistants dans une obscurité surnaturelle?... En tous cas, c'est précisément ce que l'événement du Calvaire a d'unique et de central en sa réalité la plus mystique (c'est-à-dire cachée parce que touchant à Dieu), que les Synoptiques s'attachent à nous suggérer en recourant à ce symbolisme antithétique < Lumière-Ténèbres >*, si naturel qu'il est un des thèmes fondamentaux de la poésie universelle. La Bible et, à sa suite, la Tradition chrétienne y reviennent souvent : Voir DS < Lumière > et < Nuits >, IX, 1142-1183 et xi, 519-525.

La création commence par la séparation de la lumière naissante d'avec les ténèbres originelles (BC I / A et B et BC I*, p. 32-33); la Fin du monde sera « Jour d'obscurité et de sombres nuages / Jour de nuées et de ténèbres » (So 1,15). Le symbolisme joue donc entre tous les degrés de la réalité : l'opposition est cosmique (jour-nuit) aussi bien que messianique (Jésus, Lumière du monde) ou divine (Dieu du ciel, démons de l'enfer), psychologique, morale ou spirituelle (« soyez enfants de lumière »), eschatologique enfin. La 9° Plaie d'Egypte orchestrée par Sg 17-18, en donne l'image la plus saisissante (BC I / Iy); mais aussi le « C'était la nuit » de Judas sortant du Cénacle § 317 — Jn 13,30*).

Il ne faudrait pourtant pas trancher de façon trop manichéenne un symbolisme qui est, comme à l'ordinaire, polyvalent. Non seulement les < nuits > peuvent être révélatrices ou purifiantes, mais les < ténèbres > sont la condition appropriée à la révélation d'un Dieu ineffable, que l'homme ne peut « voir » et connaître sur cette terre qu'en mystère, par la voie de la foi et de la théologie < apophatique > du Dieu < Tout Autre > (par exemple chez Denys: cf. DS II, 1894-1908). C'est ce qu'indiquent déjà les Alliances de L’A.T., d'Abraham au Sinaï, qui se concluent dans une ténèbre surnaturelle (// Gn 15,12 Ex 19,16-18). Pareillement, la Passion a commencé dans la nuit de Gethsémani, et quand le sacrifice de la Croix renouvelle l'Alliance, « les ténèbres se font »...

Le // D'Amos 8,9-10 prend valeur de prophétie par « l'obscurité en plein midi » comme par « la fête (de Pâques) changée en deuil du Fils unique ». Mais remarque-t-on assez que dans la grande prophétie d'Is 60, la Gloire de Yahvé est annoncée comme se levant tandis que « les ténèbres couvrent la terre » (en // au § 14 — comparer avec Mt-Mc-Lc : « se firent sur toute la terre »). Jean l'a expliqué : « la Lumière luit (d'autant plus) dans les ténèbres » (Jn 1,5 et ses // P. 4 et 5). Ces ténèbres ne doivent donc pas tant signifier une sorte de deuil de la terre (qui viendrait plus normalement après la mort du Christ), que l'état général d'en- 741 ténèbrement du monde (pécheur : Mt 6,23) en proie au « Pouvoir des ténèbres » (Lc 22,53*), sur lequel se lève « le Soleil venu d'en haut nous visiter, pour illuminer ceux qui habitent dans les ténèbres » § 8 .

Plus impressionnant encore, après le tumulte et les moqueries précédentes (Mt 27,39-44), le silence de ces 3 heures. Il y a là extérieurement comme un vide, où s'opère en réalité le Salut du monde, par le sacrifice du Crucifié.

Mt 25,46-50 Mc 15,34-37 Lc 23,46 — La mort de Jésus va au contraire se passer en quelques instants. D'après Mt et Mc entre deux « grands cris » : là où même la parole fait défaut, ne restent plus que le cri ou les larmes : cf. Ps 5,2-4 Ps 6,7 Ps 69,4 qui est l'un des grands psaumes de la Passion (en // au § 141 .

// Ps 22,2 Ps 89,20, Ps 89,46 He 2,17-18 — Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? : Parole qui nous demeure des plus mystérieuses, peut-être dans la mesure même où elle exprime le plus profond de la souffrance du Christ, qui est entre Lui et son Père. Voir G. Rossé: Jésus abandonné, approches du mystère (Nouvelle Cité 1983), et tous les commentaires.

Évitons d'abord deux interprétations extrêmes, en tenant compte du contexte. — 1) Que ce ne soit pas un aveu de désespoir pur et simple, suffirait à le prouver le cri lui-même : car tant qu'on se tourne vers Dieu, serait-ce dans la pire détresse ou même la révolte et le blasphème, le fait de crier encore vers Lui « de profundis », est au contraire la suprême espérance que saint Paul reconnaît en Abraham « espérant contre toute espérance » au moment de sacrifier son fils (Rm 4,18), et qui inspire pareillement Job, ou le psalmiste clamant jusque dans la tombe: « Seigneur! Dieu qui me sauve ! » (Ps 88,2, en // au § 357 .

Nous en avons la confirmation dans le // Entre Mt-Mc et Lc ou Jn. Car à la différence des 4 premières Paroles, bien différenciées, les 5°, 6° et 7° se recoupent, étant chacune la dernière Parole du Christ en Croix. À la sérénité de « l'oeuvre » accomplie (Jn 19,28-30*) s'ajoute l'acte d'espérance explicite de « remise au Père », tiré du Ps 31,6, non moins prophétique de la Passion que le Ps 22. Le Christ reste donc, jusqu'en sa mort, dans son attitude filiale d'obéissance et de parfaite confiance.

— 2) Mais ce n'est pas dire qu'on puisse à l'inverse affaiblir ce « rugissement », par exemple en prétextant que le Christ s'est borné à « entonner » un psaume pour nous référer à sa finale, qui est un chant de triomphe. Certes ! il est vrai que ce Ps 22 prophétise le déroulement de la Passion et son retournement glorieux, avec une précision impressionnante: rejet du peuple et moqueries des assistants, supplice du crucifiement et partage des vêtements (v. 7-9.12-16.17-19 en // au § 352 . En jaillira le Salut pour « toutes les familles des nations » et « les générations à venir » (Ps 22,28-29 Ps 22,31-32, en // aux § 370 et § 361 . Mais on n'en est justement pas encore là. Et il faut d'abord que le Christ éprouve la réalité de cet < abandon > divin, tel que l'exprime la littéralité en même temps que la mysticité de ces 4 mots :

Dieu : La prière du Christ comme Fils témoigne de son intimité avec « Abba, Père » (passim, et ici en Lc 23,46). En comparaison, Dieu sonne plus lointain.

mon Dieu: C'est faire appel à l'Alliance: « Ils seront mon peuple et je serai leur Dieu» (Bc I*, p. 247).

pourquoi?: C'est la question d'une conscience sans péché, donc sans raison qu'elle se trouve séparée de Dieu, puisque « Dieu n'abandonne que si nous l'avons nous-même abandonné — Non deserat nisi deseratur » (Aphorisme d'Augustin, repris par le Concile de Trente, d.u. 804). L'étonnement, proche du scandale, est du même type qu'à la fin du Ps 44, où Israël se plaint à Yahvé qu'il l'ait « livré, vendu, moqué, traité en brebis d'abattoir » alors que « nous n'avons pas trahi ton Alliance » (v. 10-23) — reproche assez semblable au // Ps 89,20 Ps 89,46).

m'as-tu abandonné: Que ce soit en hébreu ou en grec (Foresi, cité par G. Rossé, p. 88), ou en français (tlf), ce verbe inclut une idée de rupture, de non-assistance, laissant quelqu'un à lui-même, dans une situation critique, et le livrant de ce fait à ses adversaires.

Car telle est bien la criante réalité : Dieu a résisté à la < tentation > des adversaires de son Christ : « S'il est Fils de Dieu, que son Père le délivre » § 352 — Mt 27,39-43*). Mais parce qu'il a refusé d'intervenir, Jésus — déjà « livré »* par Judas au Sanhédrin, par le Sanhédrin à Pilate, et par Pilate « à leur volonté » § 349 — Lc 23,25) — se sent cette fois « livré » par son Père lui-même, qui semble donner raison à la logique (trop humaine) de ses ennemis.

Mais plus haute est la Sagesse divine (Is 55,8-11). Même l'A.T. avait révélé dans < le mystère du Juste souffrant > une valeur de rédemption (G. rossé, p. 57-61). A plus forte raison, le Christ se sait et se veut solidaire des pécheurs, pour les sauver.

// He 2,17-18, C'est l'explication théologique, sûre puisque révélée, du présent mystère : « Il fallait »* que le Christ rejoigne le pécheur jusque dans son abandon de Dieu, et que par conséquent il éprouve quelque chose de cette déréliction, la pire qui soit. Déjà l'Incarnation était un « Envoi » et une sorte de déchéance acceptée de la condition divine à la condition servile (Ph 2,7). Mais il lui fallut* « s'humilier plus encore, jusqu'à la Croix » (Ph 2,8), et jusqu'à ce tourment d'une certaine communion à la séparation du pécheur d'avec Dieu.

Origène le premier avait compris le « Deus, Deus meus... » en ce sens mystique (cité G. Rossé, p. 83-86. Sur la suite de la Tradition chrétienne, cf. p. 87-108. Qu'elle soit bien dans le prolongement de la pensée de Mt, cf. B. GERHARDSSON, dans RB 1969, p. 222-225). On hésiterait pourtant à parler comme Urs von Balthasar d'une certaine < expérience de l'enfer > (références, ainsi que mises au point de J. Guillet et G. Martelet — Ibid., p. 103-108).

Car en « se livrant » ainsi lui-même (Ga 1,4 Ga 2,20 Ep 5,2 Ep 5,25), suivant le Dessein éternel de Salut qui Le livrait (, , en // aux § 353 et § 349 début), Jésus retrouvait par le fait même pleine communion avec le Père, en un suprême abandon. En s'offrant au creux du pire < abandon > (délaissement), Jésus fait acte du plus filial < abandon > (de confiance). Dans l'obéissance de sa Passion, « ayant tout accompli Il a pu devenir l'Auteur de notre Salut éternel » (He 5,7-9 en // au § 337 . On pourrait traduire, « ayant été rendu parfait, Il a parfait le projet divin » de l'Amour éternel du Père envers nous § 24 — Mt 3,17b*). La mission reçue lors de son baptême s'opère dans ce « baptême » de la Croix § 212 — Lc 12,50).

Mt 27,47-49 Mc 15,35-36 Jn 19,29 // Ps 69,22 Lm 3,15 Lm 3,19 — Éli ou Éloï sont assez loin d'Êlîyâhû (Élie). Le quiproquo peut s'expliquer par la croyance populaire d'un retour d'Élie § 170 — Mt 17,10*). Mais la réaction de celui qui veut donner à boire répond plutôt au « J'ai soif » de Jésus. Or ni Mt, ni Mc n'avaient mentionné cette Parole, que plus tard Saint-Jean rapportera seul : ainsi les Évangiles se complètent : < Concordantia discordantium >*.

Le geste pourrait être de compassion, mais le // du Ps 69,22 (tout entier prophétique de la Passion-Résurrection) tendrait à en faire un geste de dérision, comme du reste le quiproquo prolongeant les moqueries du § 352 . Le // Lm 3,15 Lm 3,19 rappelle que la véritable amertume dont Jésus est abreuvé lui vient de Dieu : « Pourquoi m'as-tu abandonné ». Voir les v. 1 à 4 de cet autoportrait de « l'homme des douleurs » en // au § 349 .

Mt 27,50 Mc 15,37 Lc 23,46 (et Jn 19,30 — voir plus haut) // Ps 31,2 Ps 31,9 Gn 4,10 He 5,7 Gn 2,7 Qo 12,7 — Le dernier cri, noté par les Synoptiques et par le // He 5, rejoint la clameur que fait monter de la terre (// Gn 4,10) « tout le sang répandu sur la terre », de l'homme par l'homme, « depuis le sang juste d'Abel... » § 288 — Mt 23,35*). C'est aussi le même cri de la misère humaine que celui des possédés, des aveugles ou de la Cananéenne (Mt 8,29 Mt 9,27 Mt 15,22).

Il expira : Mc, plus concret, suivi par Lc, emploie le verbe qui fait image, en jouant du symbolisme entre souffle et esprit : autrement dit, Jésus partage notre condition humaine jusque dans sa mort (// Gn 2,7 Qo 12,7 Gn 35,18 Gn 743 Sg 16,14, etc.). Mais Jn la met en relation avec le don de l'Esprit (19,30*).

Mt 27,51-53; Mc 15,38; Lc 23,45 // Ex 26,31 He 9,8-10 He 10,19-22 Ap 6,12 Ap 6,15-16 — Mt seul note le tremblement de terre et les morts qui sortent de leur tombe : c'est une sorte de première < Fin du monde > que cette ouverture des temps messianiques où, comme l'annonçait Ezechiel (37,1-14), les ossements desséchés reprennent vie. En même temps, c'est l'image des Derniers Temps, avec leurs troubles cosmiques (Mt 24,7 et 29-31) préludant à la Parousie et la Résurrection générale. L'Apocalypse annonce entre les deux un écart de Mille ans (chiffre éminemment symbolique), qui permette aux générations successives — donc à nous — d'entrer dans le Royaume par l'engagement de la foi, l'espérance et la charité.

Le voile du Temple se déchira en deux, du haut en bas : En Mt, rentre dans les signes de fin du monde. En Lc, cette déchirure va de pair avec l'obscurcissement, comme le signe de deuil de la nature aussi bien que de la religion juive : elle prend alors le sens d'une révélation de ce qu'avait d'inconsciemment prophétique le geste du Grand Prêtre déchirant ses vêtements § 342 — Mt 26,65-66) et, à l'inverse, le refus de partager la tunique sans couture § 352 — Jn 19,23-24*). En Mc (comme d'ailleurs en Mt, qui souligne d'un < Voici >*), l'événement fait immédiatement suite à la mort du Christ, dont il semble éclairer symboliquement la portée religieuse. Négativement, c'est l'annonce de la destruction du Temple, de la fin du culte et du sacerdoce de l'A.T. Positivement, c'est l'ouverture du sanctuaire, jusque-là inaccessible (// He 9), à tout le monde, laïc et même ex-païen, par la Révélation du mystère de Dieu. En particulier, tombe le voile qui couvrait Moïse (= l'A.T.), rendant difficile de discerner en lui la figure du N.T.: Ex 34,29-35 // 2Co 3-4, dans BC i/Lp-Lr, et Bc I*, p. 273-74.

Le Temple étant symbole du monde céleste, cette déchirure montre que vient de s'accomplir ce que, lors du baptême du Christ, présageaient les cieux « ré-ouverts » (Mt-Lc) : Mc écrit même « Il vit les cieux se déchirer » § 24 — Mt 3,16*). Correspondance importante, que Jn complète en rappelant que le vrai Temple, c'était le corps du Christ § 77 — Jn 2,21*). Ses adversaires pouvaient bien « détruire ce temple », en le faisant mourir; ils ne pouvaient l'empêcher de donner sa vie pour eux, et de rétablir ainsi la liaison entre terre et ciel, en trépassant « à travers le voile de sa chair » (// He 10,20) jusqu'« au-delà du voile » (He 6,19-20), en avant-coureur. Ainsi, de sa mort nous recevons la grâce d'avoir désormais « accès à Dieu » (// He 10,19 Rm 5,1-2 en // au § 123 . Sur tout ceci, cf. P. Lamarche: Révélation de Dieu, p. 121-129.
Mt 27,54; Mc 15,39; Lc 23,47-48 // Sg 4,17-18 — Un célèbre répons des Vigiles du Samedi-Saint (inspiré d'Is 57,1 et de Sg 3-4) traduit la stupeur devant l'inconscience des hommes en présence de cette mort, à la fois unique et perpétuée dans celle des martyrs et des saints : « Voilà donc comment meurt le Juste, et nul n'y réfléchit en son coeur ! Les hommes justes sont enlevés sans que nul ne s'avise que le juste a été soustrait à la vue du mal : il est désormais dans la Paix, comme un souvenir de Paix ». Même si les impies n'y comprennent rien (// Sg 4,17-18), tout homme droit peut y reconnaître Dieu :

Bernard : Sur le Cantique, 28,4 (PL 183,923; Éd. J. Leclercq 1P 195): L'Évangéliste a soin de le préciser: « Le centurion, voyant comment Jésus avait expiré (< avec un grand cri >), affirma: Vraiment, cet homme était le Fils de Dieu ». C'est à la voix qu'il crut, à la voix qu'il reconnut le Fils de Dieu. Sans doute était-il de ces brebis dont Il a dit : « Mes brebis entendent ma voix ».

En Mt et en Lc, cette confession de foi a moins de force, par la multiplicité des assistants, le motif de crainte chez Mt, ou l'atténuation de « Fils de Dieu » en « cet homme était un Juste » (Lc). Mc, lui, campe en un face-à-face personnel ce centurion (donc un païen) et son Sauveur; et surtout, sa profession de foi épouse celle du premier verset de ce même Evangile : « ...Jésus-Christ, Fils de Dieu » § 19 ). Cette inclusion* souligne le point de convergence, et non seulement de Mc, mais de Lc § 2 ), ou de Jn § 356 — Jn 19,35*).

Mt 27,55-56; Mc 15,40-41 ; Lc 23,49 // Ps 38,12 Ps 38,22-23 — Plusieurs femmes, de loin : Comme dans le Ps 38,12) — mais qui laissait aussi entendre en finale que Dieu, Lui, n'était pas loin de son Envoyé. Elles regardaient : comme lors de l'ensevelissement § 357 . Sur le rôle de ces femmes, cf. § 359 *.

ATHANASE: De Incarnatione (PG 24,133): Tout ce qu'a fait le Sauveur est divin, et digne de sa divinité. Les hommes meurent par la faiblesse de la nature : de cette défaillance viennent les maladies, et quand les forces sont épuisées, la mort. Mais dans le Seigneur, il n'y a aucune faiblesse : il est la Force de Dieu, le Logos de Dieu, sa Vie même. S'il était mort dans son lit comme la plupart des hommes, on aurait cru que cela lui arrivait par maladie, et qu'il n'avait rien de plus que les autres. Or il était la Vie même et le Verbe de Dieu : son corps était conforté par la vie et la puissance de Dieu même. Puisqu'il fallait qu'il meure pour tous, l'immolation ne vint pas a" un affaiblissement de son corps mais d'une cause extérieure... Et Il déposa son corps, non parce que la mort l'y contraignait, mais en échange de la mort qui régnait sur les hommes…,

(Jn 19,31-37) // Dt 21,22-23)

— L'insistance même du IV° Évangile sur cet < après-coup > nous avertit de son importance. D'abord, par la mention chronologique : « C'était la préparation de la Pâque », donc de l'immolation de l'Agneau pascal.

qu'on leur rompît les jambes: Pratique barbare mais efficace: ne pouvant plus s'appuyer sur elles pour respirer, les crucifiés mouraient rapidement, asphyxiés. Et qu'on les enlevât : Suivant la prescription du // Dt 21 on a encore dans l'oreille le « Enlève, enlève ! Crucifie-le ! » de la foule à Pílate § 349 — Jn 19,15, C'est le même verbe, en grec aussi).

Jn 19,32-34 et Jn 19,35 — À la simple relation des faits, Jn ajoute le sceau de son témoignage répété (v. 35). Il terminera son Évangile sur un triple témoignage, de formulation parallèle (Jn 21,24 + 20,31). On sait l'importance du < témoignage >* dans Saint-Jean: que ce soit du Baptiste (1,7.15.32.34), des Écritures, des oeuvres du Christ, ou du Père ou de l'Esprit Saint témoignant en faveur du Christ (Jn 5,33-39 Jn 12,17 Jn 15,26), ou du Christ « à la Vérité » (Jn 18,37*), ou enfin comme ici, de l'Apôtre, c'est une véritable chaîne de < témoins >.

Pourquoi? — Parce qu'il s'agit de la foi (finale de ce v. 35 et 20,31), qui est par définition connaissance indirecte, permettant d'adhérer à la Vérité qui nous dépasse, non par la lumière de notre intelligence, mais par la confiance que nous accordons au témoin:

Celui qui a vu : C'est la condition même,pour devenir témoin, que ce soit le Verbe au sein du Père (1,18*) ou Jean l'Évangélíste (1Jn 1,1). Mais quand il s'agit non plus de la vision directe de Dieu (Père, Fils, Esprit Saint, et même les Écritures comme inspirées de Dieu), mais d'un homme (le Précurseur ou l'Apôtre), ce dont il témoigne ce n'est pas seulement le fait dans sa matérialité, mais le signe qu'il y a perçu d'une venté plus haute, que lui-même n'atteint que par la foi. C'est pourquoi d'abord l'Évangéliste emploie de préférence les verbes indiquant une vision attentive à la signification de l'événement, méditative, intériorisée (cf. § 24 — Jn 1,29*): Le Baptiste a vu la colombe (1,32), et il témoigne: « Celui-ci est le Fils de Dieu » (1,34). De même ici, Jn a vu le sang et l'eau, où sa foi reconnaît un mystère, et son témoignage est fait pour nous inviter à reconnaître et à vivre de cette foi. Autrement dit : c'est la foi de l'Apôtre qui cherche à se communiquer à nous. Sur tout ceci, voir A. Vergote, dans etl 1952. p. 13-22, et I. de la Potterie: dans « Sacra Pagina » u, p. 193-208. Explication physiologique : R. Gilly, p. 123-126.

Celui-là sait qu'il dit vrai : Peut se rapporter soit à Jn — « Celui qui a vu... celui-là... » — soit à Celui-là (avec majuscule), en un sens emphatique référant au. Christ glorifié qui servirait ainsi de Second Témoin, comme il est requis par l'Écriture (voir les // En BC II, p. 557). D'après note t de Tob sur ce v.

Jn 19,36-37 // Ex 12,43 Ex 12,46-47 Ps 34,20-23 — La méditation du mystère du Sang et de l'Eau, Jn la cherche (et ceci aussi est un exemple à suivre), dans « Moïse et les Prophètes ». Sa première citation (// Ex 12) nous réfère à l'Agneau immolé pour la Pâque, préfigure de cet « Agneau de Dieu » qui vient de mourir pour « enlever (toujours ce même verbe) le péché du monde ». La 745 prescription de ne pas « rompre ses os », littéralement accomplie par les soldats (v. 33), est interprétée par le // Du Ps 34,21 Ps 34,23 un signe de la sollicitude divine pour le Juste persécuté ; mais dans le cas du Christ, Saint-Jean nous y fait lire le symbole prophétique de la Résurrection à laquelle est promis son corps intact. C'est en raison d'un symbolisme du même genre que, jusqu'à ces derniers temps, l'Église répugnait à l’incinération : non que Dieu ait plus de peine à ressusciter les corps de leur cendre que de la terre, puisque de toutes façons, ils doivent « redevenir poussière » (Gn 3,19) — BC I*, p. 44-45. « Les os, c'est ce qui reste de l'identité personnelle de quelqu'un dans son cadavre... Ce qui fait le lien entre notre existence actuelle et notre existence future de ressuscites » (J.M. Garrigues, p. 91).

Ils verront celui qu'ils ont transpercé // Za 12,10 Za 13,1 — Comme d'habitude, la prophétie en dit plus que la référence donnée par l'Evangile sous forme de citation abrégée. Toute la finale de Za 12-14 vise les Temps messianiques et eschatologiques, en indiquant tout à la fois l'abondance de la grâce (12,10 a-c), sa cause: la transfixion du Fils unique (12,10 d-e), et ses effets: une source purifiante (13,1). Mais le premier fruit de la grâce est qu'ils regarderont vers moi : comme le préfigurait le Serpent d'airain (// Nb 21,8 — cf. BC I*, p. 327-28). Que Jn ait cité ce point de préférence aux autres montre l'importance qu'il attachait à ce regard; et la Tradition chrétienne a suivi cette invitation, soit par la contemplation du Crucifix, soit par la dévotion au Coeur transpercé de Jésus, dont l'éloge n'est plus à faire puisqu'elle est profondément biblique, patristique, liturgique et mystique. (Cf. R.J. hesbert: Le problème de la transfixion du Christ (Desclée et Cie 1940); Choix de textes et Bibliographie dans C.J. Nesmy : L'amour du Christ, notamment (p. 208-220). Elle est « la synthèse de la religion et la norme de la vie la plus parfaite, parce que mieux nourrie de la connaissance et de l'amour du Christ » (pie xi : < Miserentissimus Redemptor >, 8 mai 1925). Même le tourment des damnés viendra de cette vision (Ap 1,7, citant également Za 12,10).

Cette contemplation joue donc sur deux séries de symboles associées : d'une part le sang et l'eau, de l'autre le coeur d'où ils coulent, coeur que la blessure de la lance a ouvert :

Le sang et l’eau : Si l'eau annonce le Saint-Esprit § 258 — Jn 7,37-39) et plus précisément le baptême, par où l'on « naît de l'eau et de l'Esprit » § 78 — Jn 3,5), le sang du Christ est annoncé comme « breuvage de vie éternelle » § 163 — Jn 6,53-55), donné dans l'Eucharistie. La Tradition ne s'est donc pas trompée en y voyant le symbole des deux sacrements fondateurs de l'Église; et par une association naturelle avec la création d'Eve, tirée du côté d'Adam, elle a reconnu que, par la blessure de son coeur, Jésus, Nouvel Adam, fait naître de son Sang et du Saint-Esprit l'Épouse toute neuve, sainte et immaculée qu'il veut s'unir, et à son Père (Ep 5,25-27). Images du Sang et de l'Eau, sources de Salut, dans les // Ex 12,13 Ez47, l; Is 12,13 Is 12, plus encore, c'est tout ['« horizon ecclésial et sacramentale » du IV° Évangile, mis en valeur par l'exégèse récente (cf. Introd. à la Bible, Nouv. Éd. m/4, p. 234-45), qui justifie les intuitions magnifiques de la Tradition patristique et mystique.

Le coeur est donc à la source de tout, comme le symbole de l'amour divin dont l'humanité du Christ vit en une plénitude débordante. Blessé — par la lance, mais plus réellement par nos péchés — il est ouvert, nous invitant à y faire « notre demeure »*, donc à intérioriser notre union au Christ et à son Père. (Sur cette symbolique du < Coeur > dans la Bible, et de l'union mystique, cf. L'amour du Christ, p. 97-174 et 221-298). Car c'est bien du Coeur, de l'amour du Christ, que vient la force vivifiante, rédemptrice, de toute sa Passion :

Quand on prononce que l'Église est née du Sacré-Coeur, on veut... exprimer deux vérités fondamentales ; d'abord, que l'Église tire perpétuellement sa vie de l'amour dont son Époux ne cesse de Ventourer ; ensuite, que cette communication amoureuse de vie ne se réalise dans l'Église qu'en vertu de l'immolation subie jadis par son Époux sur la Croix... (p. de broglie : conférence au Congrès national du Sacré-Coeur, Montmartre 1945).

bonaventure: De Ligno Vitae, n° 30 (Éd. Quaracchi VII 1P 79): Avec l'eau, le sang coula; et le prix de notre Salut fut versé. Venant de cette source qui était le coeur profond du Christ, il devait donner aux sacrements du Christ le pouvoir de conférer la vie de la grâce ; et il devait être désormais, pour ceux qui vivent dans le Christ, l'eau vive qui jaillit en vie éternelle.

(Mt 27,57-61 Mc 15,42-47 Lc 23,50-56 Jn 19,38-42)

— Les variantes des 4 récits ne leur enlèvent pas une « valeur historique essentielle » (voir P. Benoît: Passion et Résurrection..., p. 243-262). On s'est pourtant acharné à le nier, prétextant qu'un crucifié ne pouvait avoir été pieusement enseveli: en 1968, la découverte des ossements d'un crucifié dans un ensemble de tombes familiales datant d'avant la destruction du Temple a montré que cet a priori était faux (voir bts 1971, n° 133, p. 6-10). g. baldensperger a même imaginé tout un < roman > : on n'aurait plus retrouvé le corps dans la 1° tombe tout simplement parce qu'il aurait été, entre temps, transféré dans une autre. Ces tentatives désespérées doivent du moins nous rappeler l'importance du fait : pour croire que Jésus est vraiment ressuscité, la condition préalable est que sa mort ait été dûment constatée, de sorte qu'il ait été « mis au tombeau », comme l'affirme déjà le < Credo > de saint Paul (1Co 15,4, en // au § 360 , avec son commentaire). En réalité, c'est l'absence d'une sépulture honorable qui serait surprenante, quand on sait l'importance qu'on lui attachait depuis des millénaires : pour les Grecs, qu'on se rappelle Antigone; pour les Juifs, témoins Abraham (Gn 23 Gn 25,7-11) et Jacob (// Gn 49).

Mt 27,57-60; Mc 15,42-46; Lc 23,50-54; Jn 19,38-42 // Is 53,8-9 Gn 49,29-30 Gn 49,33 — Joseph d'Arimathie, membre important (ou : émérite. C'est en effet en milieu hellénique le qualificatif habituel de ceux qui ont tenu honorablement une charge publique) du Conseil (= le Sanhédrin ?). Mt le dit riche, conformément au // Is 53,9 Is 53, un homme connu, crédible. Bon et juste (Lc), il attendait le Règne de Dieu : cela vaut de tout fils d'Israël digne du nom : cf. Syméon au § 11 — Lc 2,25*. Mt et Jn le disent même « disciple de Jésus », mais « en secret » comme ceux que mentionne Jn 12,42, et comme Nicodème (Jn 19,39, référant à 3,1-2). Il fallait non seulement du courage, mais aussi une fidélité imperturbable, pour s'affirmer ainsi du côté d'un Maître discrédité par sa mort humiliée :

Il demanda le corps de Jésus: ch. masson suppose que Joseph d'Arimathie aurait été seulement un Juif pieux, simplement soucieux d'observer la Loi (// Dt 21,22-23), et que l'ensevelissement hâtif resterait dans la ligne humiliée de la Croix. Le reste serait embellissement ultérieur de la tradition chrétienne (Sources d'eau vive, p. 102-113). On l'admettrait s'il s'agissait seulement de l'un quelconque des membres du Sanhédrin, et de toute façon l'humiliation demeure. Mais ce n'est pourtant pas sans dessein que les 4 Évangiles donnent tant de relief à Joseph d'Arimathie ; et dans sa requête elle-même (que, par hypothèse, la Tradition primitive aurait seule retenue), la formulation laisse bien sentir qu'il ne s'agit pas d'une observance générale et comme impersonnelle : tout au contraire, Joseph d'Arimathie en fait son affaire, à titre personnel. Pilât e donna le corps à Joseph : la tradition ne s'y est pas trompée, si bien que, aux XV°-XVI° siècles, on fera figurer Joseph et Nicodème comme procédant eux-mêmes à la < Descente de Croix > et à la < Mise au tombeau >. Entre deux, la piété chrétienne a placé les < piétas >, pour honorer la présence et la compassion de Marie...

La vénération n'est pas moins sensible, soit dans le poids énorme d'aromates apporté par Nicodème (Jn — 100 livres = 32 kg 700), soit dans l'achat (Mc) d'un beau linceul (Mt — Litt. : « pur ». P. joùon a montré dans Rech. SR 1934, p. 93-95, qu'il ne s'agit ni de propreté matérielle ni de pureté légale, mais seulement de sa couleur < d'un blanc pur >). Ce doit être le Saint Suaire, dont l'authenticité confirmée par les techniques d'examen les plus récentes, fait un témoin irrécusable de l'exactitude des Evangiles, jusque dans nombre de détails. Mais il faut surtout remarquer que ce mot de < linceul > peut désigner un simple drap, et que c'est du même mot que Mc a désigné le linge dont s'était enveloppé l'énigmatique « jeune homme » de Gethsémani ; au surplus, un « jeune homme » va se retrouver en Mc 16,5. Non sans intention, sans doute (cf. § 338 — Mc 14,52*).

Exemples de tombeaux avec pierre roulée devant l'ouverture, à Nazareth ou Jérusalem; mais le plus caractéristique est à mi-chemin entre Megiddo et Yoqné'am, sur le bord de la petite route qui mène à En HaShofet. Les fouilles ont vérifié la présence d'autres tombes, proches de l'emplacement vénéré par les siècles comme celui du < Saint Sépulcre >. Jn l'appelle un jardin (19,41), qu'il met ainsi en rapport avec le « jardin » de Gethsémani et, par-delà, avec celui de la 1° Genèse § 337 — Jn 18,1*) : « Il n'est pas téméraire de supposer que ce jardin, voisin de l'endroit où la source de vie a jailli du flanc du Sauveur, où l'Église est née figurativement de son côté comme Eve est née d'Adam, ce lieu qui verra le Christ ressusciter dans la gloire de la vie éternelle est, par rapport au paradis terrestre, le véritable Éden, le jardin de Dieu » (a. lois y, cité par A. Feuillet, NRT 1964, p. 476).

Mt 27,61 ; Mc 15,47 ; Lc 23,55-56) — Présence des saintes femmes, comme au § 355 — Mt 27,55-56 : suite au § 359 — Mt 28,1*. Lc souligne qu'elles restent des Juives observantes de la Loi sabbatique : même une catastrophe comme la mort du Maître ne dispense pas de continuer à suivre la voie de Dieu, jusqu'à ce que, par la Résurrection, le dimanche remplace le Sabbat. Mais ces femmes se préparent à revenir pour l'embaumement du corps, déposé à la hâte, comme l'horaire suffirait à l’indiquer :

Le sabbat pointait (Lc) : Litt. < commençait à luire > (la première étoile) : locution convenue mais qui induirait en erreur des occidentaux pour qui la journée commence au matin, non au coucher du soleil comme chez les Juifs (et comme les fêtes de la liturgie chrétienne, jusqu'à sa récente réforme). Entre la mort, vers 15h, et le début de la Pâque vers 18h, Joseph et Nicodème n'ont pu que donner au Christ une sépulture dont le < provisoire > convenait à merveille...

// Ps 88,2-19 — La Tradition chrétienne met ce psaume d'un homme « déposé dans le fond de la fosse » (v. 7) dans la bouche du Christ enseveli; et l'expression « libre parmi les morts » (v. 6) devient l'annonce prophétique de sa « descente aux enfers »: Cf. § 358 — // Jon 2* et 1P 3,18-21*.

Pierre le Vénérable : Louange du Saint-Sépulcre (Sermon publié dans « Rév. Bénédictine», 1954, p. 232-254, Extrait de p. 243, traduit dans Le monde de Cluny, Éd. Zodiaque 1963, p. 26): J'imiterai le sépulcre du Christ, qui garda son corps pour ainsi dire, au sein de la terre ; moi, je garderai dans mon coeur, qui est en quelque manière au plus profond de mon être, son souvenir continuel. En esprit, je le retiendrai toujours ; il sera en moi comme dans un sépulcre ; il demeurera, suivant la parole du Cantique, < inter ubera mea >. Il sera toujours avec moi, et ne s'écartera de moi en aucun temps. En aucun temps, certes, puisque dédaignant et rejetant tout ce qui n'est pas lui, je m'attacherai à lui seul. Jésus sera ma vie, ma nourriture, mon repos, ma joie. Il sera pour moi la patrie et la gloire. Jésus sera tout pour moi : ici-bas, l'espérance et l'amour me conduiront jusqu'à leurs limites de cette vie, jusqu'au seuil de l'éternité : alors je le verrai face à face, il l'a promis.

C'est dans le même ton que saint Paul, 2Co 5,14-15 en // au § 267 , et Ga 2,19 Ga 6,14 en // au § 168 . « Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et s'est livré pour moi » (Ga 2,20).

— Sur l'historicité, P. Benoît: Passion... p. 257-258. Voir l'épilogue au § 363 *.

Cet imposteur (ou : séducteur) a dit : Je ressusciterai...Cf. § 166 , § 172 , § 253 , et surtout § 77 — Jn 2,19-22, où la déclaration avait été faite en public. La malveillance des adversaires de Jésus aurait donc été plus perspicace que la désolation des Apôtres qui, de l'aveu de Saint-Jean, ne comprirent que par la suite ? — Ce n'est malheureusement pas si extraordinaire...

// Ps 41,8-13 Ps 89,49-53 — L'espérance du Juste persécuté est d'autant plus applicable au Christ, dans le cas du Ps 89, que c'est un psaume directement messianique (cf. PC II, III, IV).

// Jon 2,1 Jon 2, Jon 2, Jon 2,11 1P 3,18-21 — Jonas dans son « grand poisson », figure évidente du Christ, descend lui aussi « vers les peuples des temps lointains ». Pierre confirme la croyance chrétienne en cette < descente du Christ aux Enfers > qui es un article de notre Credo (cf. § 357 — // Ps 88).

Irénée: Adv. Hoer. IV, 27,2 (SC 100, p. 738): Le Seigneur est descendu dans les régions inférieures de la terre pour y porter la bonne nouvelle de sa venue, qui est vraiment la rémission des péchés pour ceux qui croient en Lui. Q ils croyaient en Lui, tous ceux qui espéraient en Lui, c'est-à-dire ceux qui d'avance, avaient annoncé ses < économies >* et y avaient coopéré : les juste i les prophètes et les patriarches ; et il leur a remis leurs péchés comme à nous, de sorte que nous ne pouvons plus les leur imputer sans mépriser la grâce de Dieu... car « tous les hommes sont privés de la grâce de Dieu »... Mais ceux qui tendent leurs regards vers sa lumière sont justifiés par la venue du Seigneur.,

La Résurrection est le fondement même de la confiance que nous pouvons donner à Jésus, témoin révélateur agréé de Dieu — confiance qui est le ressort même de la foI*. Or nous avons la chance d'arriver après 150 ans d'un débat tumultueux, où des esprits critiques de premier ordre ont essayé toutes les solutions possibles pour expliquer les textes du N.T.autrement que par la réalité l'une résurrection corporelle de Celui qui « était mort et avait été enseveli ». La Bibliographie générale est de 1510 titres, dans Resurrexit (1970), p. 651-745. Vue d'ensemble pour la 1° moitié du XX° siècle : Paul de haes, La résurrection de Jésus dans l’apologétique des 50 dernières années, Rome 1953. Depuis lors, les recherches ont été de plus en plus strictement exégétiques, à la fois dans la igné de la < Formgeschichte >*, et en réaction (favorable ou non) aux thèses de i. BULTMANN, dont l'oeuvre débute au cours des années 20. Le regretté J. Schmitt, dont la compétence et l'objectivité furent au-dessus du commun, en a dressé un ultime bilan, encore assez récent pour être à jour : DBS x (1985), 1-87-582, Résurrection de Jésus dans le kérygme*, la tradition et la catéchèse précédé de : Résurrection dans l'A.T. et le judaïsme, par R. martin-achard, :col. 437-487), avec bibliographie à jour. Cf. aussi les recensions critiques de í. LÉON-DUFOUR, dans Rech. sr 1969, p. 583-622, et d'i. berten dans rspt [971, p. 509-550 (positions de protestants, notamment W. Pannenberg et J Moltmann).

Au coeur du débat, il y a toujours la question simple et décisive : Jésus : est-il ou non ressuscité ? Les objections critiques ont au moins montré que c'était plus complexe, et par conséquent moins élémentaire que les chrétiens, forts de leur foi, ne l'avaient cru spontanément. On verra que la conclusion n'en reste que plus assurée encore. Certains, il est vrai, qui affirment croire à la réalité de cette Résurrection, refusent seulement de la dire < historique > pour bien souligner que l'événement déborde le domaine propre à l'histoire, qui est le temporel. Bien que nous employions le même mot, il y a en effet une différence incommensurable entre la < résurrection > de Lazare — simple réanimation de son corps, prolongeant sa vie de quelques années — et la < Résurrection > par laquelle l'humanité de Jésus entre dans la Gloire et l'Eternité de Dieu: événement transcendant, d'un autre ordre que seulement terrestre, premier chaînon de l'ère nouvelle, eschatologique, c'est-à-dire de l'entrée des hommes dans la Vie du ciel. Par là, il est vrai que ce fait déborde l'histoire, et vaut pour tous les temps (nous y reviendrons); mais ce n'est pas dire que sa portée éternelle empêche cette Résurrection d'avoir eu lieu en un point précis de la terre et en un jour déterminé, c’est-à-dire d'être un de ces faits spatio-temporels dont l'histoire est tissée. En somme : l'événement est doublement réel : s'il est < trans-historique > parce qu'il l'inscrit dans l'Éternel, il n'en est pas moins historique. Certes ! une telle irruption eschatologique du divin dans notre monde quotidien ne peut être reconnue lue par la foi, et en espérance ; mais l'événement a laissé des traces, qui relèvent de la science historique, P. Grelot a situé L'historien devant la Résurrection du Christ, avec des considérations méthodologiques d'exégèse critico-historique éduisant le champ de son enquête (voir ram 1972, p. 221-250). Mais les confusions sont néanmoins des plus fermes : la controverse ayant prouvé que la croyance en la Résurrection du Christ ne pouvait être née, ni de l'influence des mythes grecs, ni du judaïsme contemporain où l'on ne trouve aucune trace d'attente d'un Messie qui aurait à reprendre vie, les seuls documents authentiques sur lesquels puisse fonder son étude un historien se trouvent dans le n t. Or le premier d'entre eux se présente comme l'énoncé de la foi reçue dans l'Église au lendemain même des événements. Si en effet 1Co 15,3-8 date de 56-57, les spécialistes tiennent que la formulation remonte aux années 36, ou 34, ou 37 DBS x,510) — moins de 10 ans après l'événement: On n'aurait pu rêver témoignage plus immédiat ! Quant au < Credo >, de tous les textes conservés dans le (N.T.sans une seule exception ressortent 3 assertions fondamentales : 1. les Apôtres n'étaient pas du tout préparés à imaginer la Résurrection ; 2. S'ils y ont cru, ce fut sur preuves: ils attestent avoir vu (au sens fort: cf. § 359 — Mt 28,7*) le Christ ressuscité; 3. L'insistance porte sur sa corporéité, et sur son identité avec le Jésus d'avant sa mort, mais dans un état inouï, difficile à évoquer.

De cette longue et dure controverse, la conclusion est donc bien établie : les témoins ont eu conscience et volonté de transmettre non pas seulement leur foi (subjective), mais le fait (objectif) dont ils avaient eu connaissance et d'où venait leur foi. L'événement de Pâques est premier par rapport à la foi Pascale (b. Klappert). L'historicité globale de l'événement est donc acquise, même si les modalités extrêmement diverses des témoignages doivent être pesées en elles-mêmes, et interprétées en fonction de l'ensemble, comme le fera notre commentaire, profitant des innombrables lumières qu'y a jetées la Tradition de l'Église non moins que les travaux les plus récents. Cf. entre autres : G. bornkamm: Qui est Jésusl..., p. 206-213; J. Moltmann: Théologie de l'espérance, p. 185-196; ou W. Pannenberg: Christologie..., p. 101-135.

Devant des arguments si forts, on peut se demander pourquoi des esprits de premier plan ont soulevé tant de difficultés, dont certains ne sont jamais sortis. — D'abord, n'oublions pas que les conclusions, même si elles sont assez sûres pour demander l'adhésion à la réalité proprement historique du fait, ne sont jamais suffisantes pour amener à croire, tout motif rationnel, naturel, étant radicalement insuffisant à faire naître la foI*, qui est un don de Dieu. La Résurrection étant comme nous avons dit, en même temps historique et transcendante, qui n'y croit pas est donc amené du même coup à suspecter son historicité.

Or les échappatoires ne manquent pas : 1. Présupposés philosophiques : soit de l'idéalisme, interdisant d'atteindre, au-delà de la subjectivité des témoins, l'objectivité du fait; soit, plus généralement, du nominalisme d'Occam, qui empêche de reconnaître dans les dires des hommes une vérité universelle, enfermés que nous serions dans les limites des catégories d'une culture déterminante; soit enfin, d'une conception de l'histoire trop restreinte aux exigences rationalistes de la science du XIX° siècle (ce qui est anachronique pour des textes datant du 1° siècle de notre ère). On trouvera la dénonciation de ces présupposés par C. Tresmontant, aux p. 203-216 de son Christ hébreu (qui n'a pas été infirmé sur ce point); critique plus complète, et positive, de la critique historique par L. Bouyer: Le Fils éternel, p. 239-256.

2. Mais à cela il faut ajouter les incertitudes inévitables d'une méthode basée sur des données interprétables en tout sens. L'honnêteté scientifique d'un J. Schmitt le rappelle en conclusion de nombre des points examinés : « L'hypothèse, même obvie, reste trop incertaine... pour donner lieu à une prise en considération sérieuse... Peut-être n'est-il pas trop hasardeux de conjecturer... Impossible de se prononcer, faute d'indications suffisantes... On ne peut qu'esquisser une restitution conjecturale, et d'ailleurs partielle... De l'aveu des experts, l'exégèse en est réduite à ces hypothèses... dont la variété s'explique par l'imprécision du texte... Cette question tend à n'offrir plus qu'un intérêt marginal à mesure que la critique prend conscience de ses moyens en l'occurrence limités et d'abord incertains ». Etc...

3. Enfin, on doit avouer qu'il est stupéfiant de voir l'esprit trop systématiquement et négativement < critique > de certains savants, par ailleurs si subtils, multiplier et durcir en contradictions catégoriques ce qui, pour tout lecteur au fait de l'art de raconter ou d'écrire, est simplement le jeu normal de la composition et de l'expression littéraires. Par exemple, si Mt dit: « Allez en Galilée », alors que Lc 24,49 prescrit: « demeurez dans la ville », la différence provient tout bonnement de ce que Lc a choisi de ramasser tout son ch. 24 en une journée menant de Pâques à l'Ascension, de sorte que l'ordre de ne pas quitter Jérusalem vise F entre- Ascension-et-Pentecôte. Il n'ignorait pas pour autant les 40 jours entre Pâques et l'Ascension — à preuve Ac 1,3) — où les apparitions de Galilée trouvent leur place. De son côté, Mt ne nie pas les apparitions de Jérusalem du fait qu'il a préféré tout focaliser sur « une montagne de Galilée » § 370 *).

Mieux vaut donc, ici comme partout, admirer plutôt comment chacun des Évangélistes, en fonction de son propos, choisit et organise les souvenirs en un tout cohérent. C'est la définition même de l’art : que les différents moyens mis en 751 oeuvre convergent de façon à produire l'effet voulu.

C'est d'abord évident pour Lc 24, < composé > de 3 épisodes, dont les deux premiers annoncent et préparent le troisième : les femmes ont à transmettre aux Apôtres le message des Anges; les disciples d'Emmaùs reviennent leur en référer. Les unes et les autres retournent donc « dans la ville » (v. 9.33), d'où les Apôtres ne doivent pas s'éloigner jusqu'à la Pentecôte (v. 49 et 52), car la mission refluera de Jérusalem vers toutes les nations de la terre (v. 47). A cette unité de lieu, Lc joint l'unité de temps : car de la visite matinale au tombeau jusqu'à l'après-midi à Emmaus, puis à l'apparition tardive au Cénacle, tout se passe en une seule journée, comme dans la tragédie classique et pour la même raison, qui est d'accroître par condensation l'intensité dramatique. Pour faire bonne mesure, et dans la foulée, Lc mentionne même finalement l'Ascension — preuve par 9 que pour lui, la chronologie se plie aux besoins de l'action (cf. § 6 — Lc 1,56*). Mais cela ne veut pas dire qu'il ait dans ce but, déformé la réalité, car les 3 scènes rapportées peuvent fort bien s'être passées en ce jour de Pâques. La < condensation > vient seulement du silence de Lc sur tout ce qui a pu se passer ensuite, du lendemain de Pâques à l'Ascension.

Jn 20 semble confirmer cette concentration à Jérusalem. Mais son récit est réparti entre deux pôles: au tombeau, les femmes, les deux disciples, puis l'apparition à Marie de Magdala; au Cénacle, les Apôtres en l'absence de Thomas, puis la nouvelle apparition, avec Thomas. Cela permet à l'Évangéliste de retrouver l'unité de la semaine, dont il s'était servi pour composer les premiers jours de la vie publique de Jésus, du baptême à Cana, en parallèle évident avec la Semaine originelle de Gn 1, et à partir du même « In Principio » (Jn 1,1 // Gn 1,1): cf. § 28 bis. (Sur l'unité de ce ch. 20, cf. § 360 *).

Jn lui aussi tient à embrasser d'un coup le mystère pascal en tous ses fruits : l'Ascension se trouve annoncée à Marie-Madeleine (v. 17), et même le don de l'Esprit habilitant les Apôtres à leur mission est aussi évoqué § 367 *). Ce ch. 20 forme donc un tout, avec finale qui pourrait être celle du IV° Evangile tout entier. Cependant, au v. 30, il est affirmé que, comme les autres Evangelistes, Jn n'a pas voulu tout dire (suivant la prétention ridicule et intenable, au dire de Péguy, de l'historiographie du XIX°); et de fait, vient s'ajouter un ch. 21 faisant place à d'autres apparitions, comme celles de Galilée.

Le cas de Mc 16 est plus difficile : la scène au tombeau se termine de façon tellement paradoxale que l'on a pu la supposer tronquée (voir § 359 — Mc 16,8*), tandis que la suite est d'un autre ordre § 376 *). Mais Mt 28 il visiblement équilibré son dernier chapitre entre les scènes du tombeau — où l'impuissance des gardes fait contraste avec la fidélité des femmes — et la grande apparition, qui se passe « sur une montagne » comme le Ie discours sur lequel s'ouvre le ministère de Jésus (ch. 5-7). Ainsi, par un moyen différent — ici local; en Saint-Jean, temporel (de < la semaine >) — il y a symbolisme convergent pour mettre ce nouveau départ du Christ ressuscité en rapport avec le premier début de sa vie, déjà publique mais encore terrestre.

C'est pourtant loin d'être la seule rencontre entre les Évangiles de la Résurrection. Tout au contraire, leur évidente diversité rend plus significatif l'étage-ment des 3 mêmes types de scènes, en Mt-Lc-Jn (et amorcé jusque dans Mc). Il y a d'abord l'apparition et le message des anges au tombeau: le parallélisme des 4 Évangiles est ici plus suivi, et jusqu'en Saint-Jean où les anges se retrouvent, seulement reportés aux v. 12-13, ainsi que le message (au v. 17). Puis viennent des apparitions privées qui, là où elles sont développées, donnent lieu à des scènes émouvantes de reconnaissance et d’amour : pour Jn au § 361 *; pour Lc au § 364 ; et plus sommairement Mt au § 362 , et Mc 16,9.12-13 au § 376 *). Enfin, ce sont les apparitions plus < ecclesiales > aux < Onze >, qui voient leur mission et d'abord leur foi confirmées, non sans quelque résistance § 365 -368; 370-373). Sur cette structure parallèle, cf. A. Descamps, dans « Biblica » 1959, p. 726-741. Sur la composition propre à chacun des Évangiles, cf. X. Léon-Dufour: Résurrection et message pascal, III, p. 174-245; ou B. Rigaux: Dieu l'a ressuscité, p. 307.

En somme : les 4 récits de la Passion, apparemment si homogènes, incluaient de nombreuses divergences, non seulement sur des points particuliers (comme par exemple l'heure de la comparution de Jésus devant le Sanhédrin) mais sur le déroulement même du procès (interrogatoire d'Anne, propre à Jn, ou intermède d'Hérode, en Saint-Luc). Cela nous avertissait déjà que, même pour ces événements terrestres et faciles à constater, l'uniformité n'est pas de rigueur, et que les variantes ne permettent donc pas de conclure que dans la Résurrection comme dans la Passion, elles seraient l'indice d'une invention des faits. Mais cette diversité, si extrême soit-elle entre les récits de la Résurrection, ne fait que mieux éclater, ici comme dans le reste de l'Evangile, la preuve par < Concordantia discordantium >*. C'est tout cela que doit permettre d'apprécier plus complètement l'analyse de ces § 359 à § 376 .